miércoles, 20 de enero de 2010

ECONOMÍA Y VIDA PLENA EN LA APOCALÍPTICA NEOTESTAMENTARIA


Resumen
La apocalíptica cubre una importante sección de las escrituras cristianas. En este artículo se la analiza como el horizonte ético que influirá en la comprensión de los modos en que se disponen y administran los bienes comunitarios. En particular, se estudia su significación en los ámbitos urbanos en textos paulinos y del Ap. de Juan. Se reconocen sus imágenes y sus límites. Se propone una hermenéutica donde la apocalíptica se presenta como descripción y juicio de la realidad económica y se recupera su significación para la ética cristiana.

No puede faltar, en una visión del sentido y ética de lo económico en la Biblia, la mirada desde la apocalíptica. La apocalíptica, como particular visión del mundo, del tiempo y la historia humana, ha teñido la dinámica cristiana desde sus orígenes en un sentido o en otro, por aceptación, elaboración o rechazo. Son pocos los libros del Nuevo Testamento que no están influidos por esta visión. La concepción de lo creado que informa la cosmovisión apocalíptica, de su finitud y re-creación, pone ciertas líneas para la comprensión de lo económico/ecológico. A su vez la apocalíptica se origina en ciertas condiciones socioeconómicas y políticas, surge como una formulación simbólica que responde a determinadas conformaciones de las fuerzas que interactúan en su espacio social-cultural.
Por otro lado, y para evitar caer en un determinismo monocausal, es necesario reconocer que una vez creada, esa simbólica se extiende más allá de su ámbito de origen, se elabora literariamente en distintas formas y se aplica a diversos fenómenos sociales en situaciones diversas. De manera que no necesariamente cada vez que aparece un lenguaje apocalíptico uno puede suponer que automáticamente estamos frente a la misma lectura de la realidad, a similar problemática social, o en espacios que se pueden comparar al del surgimiento de esta simbólica. Por ello es necesario situar cada discurso apocalíptico en su marco histórico preciso, y cada particular lectura debe explicitar también sus propios supuestos. Esto es cierto para todos los textos, mucho más aún para textos como los apocalipsis, cuya simbólica es intencionalmente polisémica, con altos niveles de fluidez imaginativa, y con referencias históricas que resultan crípticas. En nuestro caso, trataremos la simbólica económica de la apocalíptica urbana del Nuevo Testamento, con especial atención al Apocalipsis de Juan. Ello no significa que lo dicho pueda extenderse a todos los apocalipsis del periodo, y mucho menos a todos los discursos apocalípticos que se formularon a lo largo de la historia o a los que se presentan hoy. El sentido hermenéutico lo plantea la particular instancia de su formulación. En el ámbito cristiano estos escritos neotestamentarios tienen un valor normativo frente a la pluralidad de apocalipsis, incluso frente a la lectura de otros apocalipsis antiguos o modernos, y frente a otros géneros que también se refieran a la dimensión económica de la vida.
Finalmente, no podemos olvidar que especialmente para la apocalíptica, estos símbolos no solo expresan una determinada situación social y momento político, sino que son fundamentalmente comprensiones y explicitación de ciertas mediaciones de lo transcendente. Es necesario reconocer que los autores apocalípticos y sus lectores inmediatos percibían la operación de las fuerzas y promesas divinas más allá de lo que la realidad y circunstancias históricas les mostraban. Justamente en esto está la fuerza del discurso apocalíptico. Prescindir de esa dimensión impediría comprender el sentido que reciben y generan esos textos. En realidad, la simbólica apocalíptica es en primer lugar una simbólica de conexión con lo transcendente. Su contenido explícito pone al visionario o viajero revelador en contacto con el espacio de lo divino, que aparece como crítica (juicio) sobre la realidad histórica. Los hechos históricos y sus interpretaciones conforman un segundo espacio, se plasman a través de un metalenguaje que debe ser descifrado desde el espacio celestial. En este sentido es importante valorar desde dónde lee el autor apocalíptico la realidad histórica, con todos sus componentes, y qué condiciones y expectativas nutren su descripción. Es esta dimensión particular de la apocalíptica la que lo hace significativo para lo ético, porque entonces lo ético (incluso lo ético económico) no se agota en el concenso social, o en las pretensiones de la ideología dominante —que suelen ser concurrentes— sino que es una lectura desde un espacio que es intencionalmente extra-histórico, y que, en nuestro caso, suele mostrar el oculto lugar de las víctimas.

El “ethos” apocalíptico urbano en el Nuevo Testamento

Estamos advertidos de no exagerar la distinción entre el mundo helénico y el judaísmo del S. I, ni extremar las tensiones entre lo rural y lo urbano, ya que había una fuerte interacción entre ambos. Sabemos también que la Galilea en la cual se movió Jesús y sus primeros seguidores estaba densamente poblada, con sus numerosas aldeas diseminadas en la campiña y sus enclaves urbanos —aun cuando los evangelios ubican a Jesús fuera de las ciudades, a excepción de Jerusalén. También hay que contar con que, tras más de tres siglos de presencia occidental en la región, ésta estaba fuertemente helenizada, y que por lo tanto la fluidez cultural existente nos impide establecer límites tajantes entre lo griego y lo judío, lo rural y lo urbano. No obstante, es necesario distinguir la cultura urbana de su entorno rural en sus imágenes, ritmos vitales, las expectativas y los modos de relación, que suelen ser fundamentalmente distintos.
En cuanto a las imágenes bástenos un ejemplo para ilustrar estas diferencias. El así llamado “discurso apocalíptico de Jesús”, en Mt 24, abunda en imágenes rurales, muchas de ellas explícitas: “Los que están en Judea huyan a los montes, el que está en el techo no entre para tomar algo de la casa, y quien esté en el campo no regrese a buscar su manto” (16-18). “Entonces estarán dos en el campo, uno será tomado y el otro será dejado. Dos mujeres estarán moliendo en un molino, una será tomada y la otra dejada” (40-41). Estas palabras, surgidas probablemente en el ámbito rural de las aldeas del norte de Galilea , permiten vislumbrar la tensión con lo urbano. Es en el espacio urbano donde se da el sufrimiento, el castigo, el poder avasallador que precede a la destrucción apocalíptica; por el contrario, la huida debe ser hacia los montes, evitar entrar en las casas, no volver a los poblados. Las actividades cotidianas desde donde son tomados los rescatados son la labranza y la molienda.
Las diferencias entre estas imágenes y las que nos ofrece Pablo, por ejemplo, muestran claramente matices contrastantes atribuibles a las diferencias del entorno cultural señalado. Efectivamente, la visión de la venida del Señor estructurada sobre la práctica de la apántesis de las ciudades griegas , como la que presenta 1 Ts 4,16-17, responde a una comprensión e imaginería marcadamente urbana. Y si bien algunas imágenes y metáforas pueden ser comunes (p. ej. la metáfora del ladrón, 1 Ts 5,2, Mt 24,43, o el motivo de los ángeles tocando la trompeta, 1 Ts 4,16, Mt 24,31), una lectura de conjunto permite apreciar cómo los “climas” literarios son distintos. En nuestro caso vamos a concentrarnos sobre las imágenes más afines al mundo urbano, tomando como caso la literatura paulina y el Apocalipsis de Juan. No pretendo analizar la isotopía económica en todos los textos apocalípticos de esta literatura, sino mostrar algunas características salientes que nos ayuden a la reflexión ética en torno de los modelos económicos que hoy se nos imponen en nuestra realidad latinoamericana.

Bienes materiales y expectativa del fin

La lectura tradicional: “El fin no llega, la comunidad se adapta”

El libro de los Hechos nos presenta una visión de la comunidad primitiva en Jerusalén, donde los bienes materiales son puestos al servicio de la comunidad para servir a los que están necesitados. La lectura clásica de este momento que algunos han llamado del “comunismo cristiano primitivo” es que, alentados por la expectativa de la pronta manifestación gloriosa del Señor y su gobierno universal, se dio una “cooperativa de consumo” sin previsión de formas productivas. Por eso, cuando se acabaron los bienes acumulados disponibles y se diluyó el ethos apocalíptico que sostenía esa práctica, se necesitó ayuda externa. Y con ello habría terminado la posibilidad de gestionar lo económico desde la perspectiva comunitaria.
Una lectura similar se ha hecho de la situación descrita en 2 Ts. Allí, según la exégesis tradicional de esta carta, un grupo de cristianos, confiando en la parusía inminente, habría dejado de trabajar, viviendo de lo que ya tenían, y ahora, con el transcurso del tiempo, se encontraban sin recursos y pretendían servirse de la caridad de los otros creyentes. A estos mandaría el autor que “el que no trabaja, que tampoco coma” (2 Ts 3,10). Si bien la perspectiva escatológica se mantiene en esta carta, se la acomoda al hecho de que la venida del Señor debe pasar por “etapas”, se posterga en el tiempo, y por lo tanto la economía comunitaria debe orientarse según pautas más “realistas”, adaptarse a los modos de vida del sistema para poder perdurar y realizar su tarea misionera.
Esta lectura del libro de Hechos o de 2 Ts, tan difundida, es, sin embargo, claramente ideológica. La idea de la posibilidad de una formulación económica alternativa es condicionada a una apocalíptica de irrupción inminente del Cristo glorioso y su gobierno. De no darse esta variante —como evidentemente ha ocurrido— lo único que quedaría es adaptarse al sistema para vivir en él, y el mensaje evangélico queda reducido a una variante religioso-espiritual y, en el mejor de los casos, a una ética de buena voluntad con respecto al hermano necesitado.
Pero, ¿es ésta la única interpretación posible de estos hechos? Ciertamente no, ni siquiera es la que tiene mejor sustento textual. Al contrario, los propios textos no avalan esta relación entre la desilusión de la venida inminente y el fracaso económico comunitario. El relato de Hechos no supone la disolución del “comunismo cristiano-primitivo”, sino su ampliación. En primer lugar, por un reclamo —aceptado y solucionado, al menos en la disposición— de incluir equitativamente en el sistema de reparto a las viudas helenistas (Hch 6,1-7). Luego la participación se extiende más allá de Jerusalén. Las iglesias gentiles son incluidas en este sistema solidario, como lo demuestran la ofrenda que envían los cristianos de Antioquía (Hch 11,27-30), o las que recolecta Pablo para llevar en su visita a Jerusalén (Ga 2,10, 1 Co 8 y 9, Rm 15,26-27). Pablo habla de “una ofrenda para los pobres” para participar en un intercambio entre los bienes “espirituales” recibidos por los gentiles de sus hermanos judíos y los bienes “materiales” que necesitan los cristianos de Jerusalén (argumento expuesto en 2 Co y Rm). La razón que esgrime el autor de Hechos, probablemente unos treinta años después, es una hambruna en Judea. En ningún caso se disminuye el valor del compartir los bienes, ni se lo atribuye a un fracaso de la gestión comunitaria en Jerusalén, y menos aún a la decepción por la no realización de la parusía.
Tampoco es el caso de 2 Tesalonicenses. Este escrito es probablemente deuteropaulino y está dedicado en su parte más extensa a replantear el tema apocalíptico. La idea de la venida gloriosa del Señor, con su dimensión de juicio y hasta de venganza, no se abandona (2 Ts 1,6-10 et passim). Por el contrario, seguirá siendo la base que sustenta la esperanza de la comunidad, la que le permitirá renovar su confianza y solidaridad. Si bien la inminencia de esa venida ya no aparece con tanta claridad, esto no es motivo para la desesperación. Por el contrario, se hace necesario permanecer firmes pues aún ha de sobrellevarse un tiempo de persecución y las manifestaciones opresivas del maligno. Por eso la comunidad debe consolidarse como espacio fraternal y enderezarse según la instrucción paulina. Es en este contexto donde aparece la referencia al trabajo: es el modo de organizar la comunidad para la solidaridad, de mostrar una nueva forma de vida donde el trabajo es un aporte a la vida comunitaria y no simplemente la maldición de los pobres. El vivir sin trabajar en el mundo antiguo era privilegio de los ricos, que valoraban el “ocio creativo” y despreciaban el trabajo manual como cosa de esclavos y pobres, y aún el comercio y la tarea de los maestros rentados porque ocupaban la mente en cosas de menor nivel. Es este ocio el que les daba el tiempo para dedicarse a elucubraciones abstractas y a criticar a los demás. La exhortación a mantenerse con sus propias manos, siguiendo el modelo apostólico y en continuidad con las recomendaciones de 1 Ts 4,9-12, lejos de surgir por la dejadez que produce una concepción de inminencia escatológica, es, más bien, una forma de asegurar la disciplina comunitaria frente al desarrollo de chismes y diretes y una revalorización de la condición de los pobres —probablemente en su mayoría artesanos, esclavos, trabajadores libres ocasionales—, que forman la comunidad y que la sostienen por su propio esfuerzo .
Nos parece, entonces, que la concepción de una parusía inminente de Cristo Jesús y la implantación del reinado eterno de Dios —con distintas variantes en cuanto a la transformación de la creación— no necesariamente provoca una visión de lo económico que alentara el desapego por el trabajo, por los bienes materiales, o por las responsabilidades por organizar la producción y distribución de los mismos. La idea de una irrupción cercana, si bien era el horizonte teológico dominante, no era la única razón organizativa de las comunidades cristiano-primitivas. Y que, por lo tanto, la modificación de la expectativa apocalíptica habría dejado a los creyentes faltos de una “teoría económica alternativa”, con la única posibilidad de aceptar y adaptarse nuevamente al sistema esclavista imperante. Era la centralidad de la vida comunitaria la que creaba actitudes alternativas; era la forma de responder concretamente a las situaciones cotidianas la que origina las cartas paulinas y sus respuestas prácticas, aún en ese horizonte escatológico. Es la pérdida de esa dimensión comunitaria, que también aparece ya insinuada en algunos textos, lo que habría provocado la adaptación a las formas patronales-patriarcales que posteriormente ocurre. Cuando posteriormente se produjo esa re-asimilación a la ideología económica del Imperio, probablemente se debió a una pluralidad de factores entre los cuales los cambios que sufrió la escatología ocupó un lugar parcial. Quizás haya que plantear la cosa en forma mucho más dinámica: en la medida en que las comunidades se fueron ampliando y necesitaron dar respuesta a mayor cantidad de situaciones de conflicto con escasos recursos, y cuando ciertos sectores cristianos fueron tomando una posición más adaptativa al entorno imperial, por lo que las comunidades integraron ciertas formas institucionales propias de la cultura dominante, también se modificaron ciertas características de la concepción apocalíptica para hacerla más “suave” en su dimensión crítica. Estos elementos, los surgidos de ciertas imposiciones del entorno, junto con la demora de la parusía y la modificación del ethos comunitario —y otros más probablemente— convergieron para modificar tanto la visión escatológica como la comprensión de lo económico en el segundo siglo cristiano, y mucho más evidentemente, a partir del tercero.

Lectura alternativa: el horizonte apocalíptico promueve una economía para la vida

Si la apocalíptica no debe interpretarse como una desvalorización de la realidad económica y del compromiso con la vida plena, ¿qué significó, en términos positivos, esta concepción, con respecto a la cuestión económica?
Los escritos paulinos son tenidos por los más tempranos del Nuevo Testamento, en tal sentido muestran las marcas de la vida de los primeros decenios de la vida de la Iglesia y la influencia de lo que algunos han llamado “la matriz apocalíptica de la teología cristiana”. El mismo Pablo tiene ante sí un horizonte marcado por la certeza de la pronta manifestación gloriosa del Resucitado y de una transformación (liberación) de la creación. Confía que ello ocurrirá durante su vida. De manera que, en realidad, habría que considerar toda su obra como textos apocalípticos. Sin embargo, nos limitaremos a los textos que más explícitamente manifiestan esta línea del pensamiento de Pablo.
La Primera carta a los Tesalonicenses, su escrito más temprano, es aquél en el que más claramente expone su concepción sobre el final de los tiempos. No vamos a repetir aquí el análisis sobre este texto . Vale la pena notar, sí, que 1 Ts contiene varias referencias a lo económico. Estas referencias incluyen el rechazo de la motivación de avaricia por parte del grupo apostólico (2, 5), su disposición a trabajar “para no ser carga para los demás” (2,9), una valoración del trabajo manual (4,9-12), una amonestación a los ociosos (5,14). Estas referencias directas deben complementarse con otras indirectas, referidas a “no haber trabajado en vano” en la tarea misionera (3,5), o el respeto a quienes “trabajan entre Uds. y los presiden” (5,12). La perspectiva escatológica, de corte apocalíptico que se marca en 4,13-5,11, aparece como un horizonte que orienta la acción económica, no que la paraliza. En ese horizonte se valora la puesta al servicio del Reino del trabajo material —que se hace una forma de testimonio “ante los de afuera” (4,12)— como también la tarea del servicio a la comunidad como función interna. Aquí, como en 2 Ts, la referencia es al trabajo. Esto estaría indicando, de paso, la situación de la comunidad: es gente que vive de su trabajo, la única actividad económica que conocen es el esfuerzo laboral, mayormente el trabajo manual.
Sin pretender entrar a fondo en la extensa literatura de Pablo con la iglesia de Corinto , vale la pena señalar, que, considerado en conjunto, este intercambio epistolar alude en forma directa e indirecta a cuestiones económicas en reiteradas oportunidades. El argumento sobre el autosostén del apóstol, la relación entre ricos y pobres en la comunidad, los problemas de la comensalidad, las referencias al trabajo y los textos vinculados con las ofrendas a Jerusalén permitirían elaborar una rica propuesta sobre la comprensión económica de Pablo. Cabe destacar que en varias de esas oportunidades, cuando Pablo menciona ciertos problemas vinculados al orden económico, aparece la idea de juicio. Esto es claro en el texto de 1 Co 6,1-11. Allí el problema se plantea porque hay miembros de la comunidad (aparentemente los más poderosos e influyentes) que están llevando a otros (aparentemente con menos recursos) a pleito ante los tribunales (si bien el contexto es distinto, esta práctica aparece también denunciada en Santiago “¿No son acaso los ricos los que los oprimen y arrastran ante los tribunales?” 2,6). Se señala explícitamente que esta actitud tiene que ver con las cosas que hacen a la vida cotidiana. Probablemente se trate de deudas o créditos impagos. Pablo señala que en el seno de la comunidad es preferible sufrir un agravio o soportar una deuda que exponer a los hermanos ante los magistrados paganos. Estos son llamados injustos (adikos 6,1) e inconfiables (apistos 6,6). Es decir, son los magistrados que establecen y aseguran un orden de injusticia en el que no se puede confiar. Someter a los hermanos a ese orden en las cuestiones que hacen a la posibilidad de sobrevivir es avergonzar a la comunidad. Por eso quienes se hacen cómplices de estas prácticas no pueden heredar el Reino. Es interesante la lista de excluidos del Reino que ofrecen los vv. 9-10. En esta lista se incluyen básicamente dos tipos de pecado: los vinculados a la lujuria sexual en el v. 9 (sobre lo que tratará en los vv. 13-20) y los vinculados a la ambición desmedida de bienes: ladrones, usureros, abusadores, estafadores (entre los cuales se mezclan los borrachos, que quizás corresponda al primer tipo). La primera parte de la lista se puede considerar dentro de la visión que Pablo tiene, como judío, de la condición inmoral de la sociedad romana, de sus cultos báquicos, orgías y prácticas promiscuas, lo que también se refleja en la caracterización que hace en Rm 1,26-32. Señala que algunos de los conversos provienen de esas prácticas, las cuáles han abandonado (v. 12). Bueno sería, entonces, que abandonen también las prácticas económicas de esa sociedad y el sistema jurídico legal que las sustenta e impone.
La creación de una comunidad alternativa supone también una práctica económica alternativa. Esa práctica es un juicio sobre la vigente. La dimensión escatológica no está ausente sino que es recordada como el contexto que permite enjuiciar la injusticia e inconfiabilidad del sistema: serán los hermanos humildes (lo vil del mundo, los que no son, según 1,28) los que han de juzgar este mundo, sus magistrados, y aún a sus dioses protectores (en ese sentido debe interpretarse “juzgar a los ángeles” en 6,3 —ver Foulkes, I. op. cit., ad loc.—). Pablo es consciente que, entre tanto, no existe la posibilidad de aislarse totalmente del mundo circundante y de los que siguen sus esquemas (5,10, notar la similitud entre ambas listas), y evitar todo contacto con ellos. Pero las prácticas de la vida comunitaria deben ser claramente diferentes. Es cierto que no se plantea proyectar este nuevo ethos al mundo circundante. En esto su visión de la brevedad del tiempo sí juega un papel importante (7, 29-31). No tiene sentido ni hay tiempo para cambiar todo el mundo, pero sí tiene sentido mostrar una comunidad diferente también en su práctica económica, pues este ha de ser el criterio de juicio para el mundo.
El texto relacionado con la práctica eucarística (1 Co 11,17-34) nos presenta un concepto similar. Allí el problema está vinculado a la comensalidad: algunos comen hasta saciarse y otros pasan hambre ¡aún en los encuentros comunitarios!. El marco eucarístico hace particularmente crítico este hecho. Es allí donde se revive la pasión del Señor y se anuncia su regreso glorioso. Efectivamente, a la fórmula eucarística que Pablo “recibe del Señor” (v. 23) le agrega una referencia a la vuelta del Cristo. La eucaristía, en ese sentido, no es un ritual interno de la comunidad sino una proclamación (“la muerte del Señor anuncian hasta que él venga” v. 26). En la medida en que la eucaristía es anuncio y anticipo de esa venida, es también anuncio y anticipo del juicio. Quien participa indignamente se hace culpable de la muerte del Cristo. El v. 29, sin embargo, tiene una particularidad que llama la atención: allí por un momento se pierde la referencia al cuerpo y la sangre y solo se menciona “sin considerar el cuerpo”(incluso las mejores variantes proponen “el cuerpo”, y no “el cuerpo del Señor”). Creo que la explicación de ello es que aquí Pablo se refiere a la comunidad, a la que compara con el cuerpo en los vv. siguientes (cap. 12) hasta llegar a decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo (12,27). Quien come y bebe de una manera egoísta y no considera a la comunidad —el cuerpo—, anticipa sobre si el juicio escatológico. De esa manera la comensalidad compartida se hace criterio de juicio ya en la mesa eucarística.
El capítulo más claramente apocalíptico de la correspondencia de Pablo con Corinto es 1 Co 15. Allí, en el marco de su exposición sobre la doctrina de la resurrección, vuelven las figuras de la irrupción súbita, el toque de la trompeta, la sujeción y transformación de lo creado. Pablo aún cree que esto sucederá en su generación (vv. 51-52). Pero esta concepción de la resurrección, lejos de desvalorizar el cuerpo, lo enaltece. Es interesante cómo es justamente el hecho de la resurrección el que desacredita el refrán “comamos y bebamos que mañana moriremos” (v. 32). Justamente la confianza en la resurrección establece un horizonte ético que afecta la manera en que se usan los bienes materiales, si bien reconoce su transitoriedad. Pero en esa transitoriedad se juega el destino de lo definitivo. El comer y el beber no están solamente para brindar placer personal, no son la meta de la vida. Hay un horizonte más amplio, abierto por la resurrección que le da sentido al comer y al beber, que es un horizonte ético. Ese horizonte lo establece el amor de Dios, al cual todo finalmente ha de sujetarse.
Finalmente cabe también hacer una referencia a Rm 8. Estamos en lo que probablemente sea, cronológicamente hablando, la última de las cartas indiscutidas de Pablo. En el marco de la consideración de lo que es la vida en el Espíritu, en los vv. 18-27, Pablo vuelve a ciertos núcleos del esquema apocalíptico: la gloria venidera, la manifestación de los hijos de Dios, la liberación y transformación de lo creado, actualmente sometido a corrupción. El horizonte apocalíptico que el apóstol no ha abandonado en toda su trayectoria teológica vuelve a constituirse en el espacio ético donde se ubica la relación ser humano-creación-vida. La creación y la vida son sujetas a corrupción, y es esa corrupción la que impide la plenitud. Esta corrupción es la que genera el sufrimiento de los creyentes (v. 18). Luego se expresará en sus manifestaciones concretas, que son las que procuran separar al ser humano del amor de su redentor: tribulación, angustia, persecución, hambre, desnudez, peligros y espada (v.35). La lista marca cuestiones de orden cultural, política y económica. Estas son las formas concretas en que se manifiesta la corrupción y la muerte que sujetan al orden creado. Frente a esta sujeción aparece la libertad de los hijos de Dios. Estos son los encargados de hacer manifiesta la vida “en el Espíritu” como vida plena, liberada. Esa vida plena está contenida en la actual creación como el hijo o la hija en una mujer preñada. Busca manifestarse, y cuando ya no puede hacerlo, se expresa con gemidos que son anuncio de esa búsqueda de liberación, de ese anticipo de un tiempo nuevo. Ese es el horizonte de esperanza que sostiene la vida en el tiempo de la opresión.
El conjunto de estos textos que hemos visto aquí a vuelo de pájaro, y otros que podrían examinarse con mayor detenimiento, alcanza, sin embargo, para plantear una lectura sobre la relación entre vida material y vida plena en el contexto de la visión apocalíptica paulina. La apocalíptica en Pablo ha establecido un horizonte que, lejos de desactivar la responsabilidad de los y las hermanas de las comunidades por las cuestiones de la vida cotidiana, incluyendo lo económico, le ha provisto una orientación concreta. Aún en su transitoriedad son oportunidad para manifestar la vida plena que Cristo ofrece. Son los medios mediante los cuales se hace visible la comensalidad común, la disposición al servicio, las formas de vida y el amor que debe caracterizar a la comunidad de fe. La forma en que se consiguen, administran y comparten los bienes materiales necesarios para la vida humana son contrastados con la forma en que lo hace una sociedad injusta e inconfiable. La simbólica apocalíptica muestra aquí, sin embargo, también su límite: resulta inútil e imposible pretender modificar esa sociedad porque está destinada a desaparecer en breve, porque se construye sobre una fuerza de corrupción que ha de ser destruida en la manifestación gloriosa del Cristo y los suyos, en la liberación y transformación que ocurrirá pronto. Cuando, más adelante, la simbólica apocalíptica comience a ser desactivada por la demora de la parusía, lo que primero se trata es de superar esa limitación y ver de qué manera se puede extender socialmente ese horizonte ético. Al hacerlo, nuevas consideraciones entran en juego, pues no se puede pretender que la comunidad creyente y la sociedad sean coextensas. Pero no se trata de dejar de lado su ética, sino el de superar su limitación.

Mirando el Apocalipsis de Juan

Nos concentraremos ahora en el libro más claramente apocalíptico del Nuevo Testamento. Sin entrar ahora en todos los detalles que suelen discutirse en la Introducción Bíblica en cuanto a ubicación, circunstancias, fecha, etc. de los distintos libros, optamos por ubicar, junto con un gran número de autores, al Apocalipsis de Juan hacia la mitad de la última década del primer siglo (circa 95), cerca del final del reinado de Domiciano. Sin duda el texto circula originalmente entre las iglesias cristianas del Asia Menor, especialmente en los espacios urbanos. De manera que al analizar la situación del autor y lectores originarios nos ubicamos en ese ámbito.
Este libro no es un mapa y agenda sobre la venida inminente de Señor Glorioso. La mirada sobre el esperado fin de la historia es una mirada al tiempo que aún le queda a esta creación como un espacio en el cual aún han de manifestarse plagas y dolores, infortunios y contradicciones que revelan la subsistencia del mal, destronado y abatido en el cielo, pero operante en la tierra. También nos ofrece un relato indirecto sobre el testimonio activo de los fieles en medio de este tiempo. Es, por lo tanto, una lectura de la realidad. La certeza del Reino del Cristo no es solo la certeza de una pronta y súbita irrupción del fin, sino un anhelo por un tiempo nuevo que tarda en manifestarse. Esa tardanza aumenta el tiempo y la naturaleza de las pruebas a las que la comunidad creyente se ve sometida, y de allí su clamor. Contra ese trasfondo tiene que leerse la historia terrena, alumbrada por la revelación celestial.

La situación económico-social en el Apocalipsis de Juan

La región de Asia Menor (llamada simplemente Asia en la documentación romana) era bastante rica, especialmente su costa occidental y los valles del Lido y el Lico, donde se ubican las iglesias mencionadas en los caps. 2 y 3. Si bien durante un cierto tiempo del primer siglo sufrió un periodo recesivo en su economía, que hizo mermar su importancia relativa dentro del espacio económico del Imperio Romano, ello no impide considerarla una región próspera en términos generales. Ciudades como Esmirna, Éfeso y Pérgamo eran referencias urbanas significativas para la época, y otras de menor importancia demográfica, como Laodicea o Tiatira tenían, sin embargo, un buen desarrollo económico tanto por su entorno rural como por ciertas industrias regionales de prestigio.
Estas ciudades, de origen griego en su mayoría, y ciertamente potenciadas durante el periodo helenístico, se habían integrado rápidamente al sistema del esclavismo romano. Podría decirse que, en términos generales, se habían transformado en ciudades que seguían el esquema económico imperial, en lo que se refiere a su conformación social, estratificación y división de clases. Esto quiere decir que la “prosperidad urbana” a la que nos referimos es la prosperidad del sector aristocrático, los decuriones sostenidos por el sistema romano, bajo el patronazgo cesáreo. No es casualidad, entonces, en que en esta región del Imperio el culto al Emperador alcanzara gran fuerza, siendo Esmirna, Sardes y Éfeso verdaderos centros de esta práctica. Esto se reflejará en las cartas eclesiales del Apocalipsis.
Hay que reconocer que es probable que el sector comercial y artesanal de estas regiones gozara de cierto nivel económico un poco mejor que el de otras zonas del Imperio. La ubicación geográfica que la convertía en paso obligado entre el Oriente y Occidente del Imperio beneficiaba al sector comercial y daba vida a una importante actividad naviera. Efectivamente, con sus buenos puertos naturales y su desarrollo vial generaba, especialmente en la estación navegable, una oferta laboral atractiva. Marinos de todas partes del Mediterráneo se encontraban en las ciudades portuarias. Esto producía, además, una circulación monetaria fluida, que no necesariamente era usual en otras regiones del Imperio, donde predominaba el trueque o los pagos en especie.
En la época de Domiciano se producen simultáneamente dos movimientos. En el plano económico, la administración imperial sufre un cierto desorden, especialmente hacia el final de su reinado. Los historiadores del periodo no son unánimes al evaluar este hecho. Las fuentes también son ambiguas y tendenciosas. La mayoría de las fuentes romanas que nos informan del tiempo de Domiciano (Plinio el Joven, Suetonio, Tácito, que son curiosamente las mismas que nos dan los primeros datos seculares del cristianismo primitivo) están involucradas en las luchas políticas de la época. Escriben en el periodo de Trajano y bajo su protección, siendo que Trajano se presenta a sí mismo como el iniciador de una nueva era que viene a restaurar el Imperio amenazado por la corrupción de las administraciones anteriores. Cuánto de esta desorganización era real y afectó significativamente a la región que nos interesa, y cuánto fue un invento ideológico “trajanista” para justificar su gestión resulta difícil de evaluar. En todo caso, podemos estar seguros que si hubo cierta tensión económica, esta debe haber afectado, como siempre ocurre, especialmente a los pequeños productores artesanales y a los hombres libres sin ocupación fija (jornaleros rurales). Estos, al estar siempre en el umbral de la sobrevivencia, se veían más expuestos a cualquier variación económica, ya sea por cuestiones políticas o por situaciones particulares que los expusieran socialmente.
En el plano ideológico parece ser que Domiciano impuso una fuerte presión sobre el culto a su persona. Nuevamente aquí las fuentes demuestran su tendencia política. Quizás esto sea menos significativo en Asia que en otras zonas, no porque la presión para el culto al Emperador haya sido menor, sino porque la tradición de honras divinas al Rey estaba tan arraigada ya en esta región, aún antes del Imperio, que la acción imperial no podía agregar mucho. En todo caso serviría para renovar y justificar una práctica de por sí muy difundida. La carta de Plinio a Trajano (que hemos tratado en el artículo sobre Asia y Bitinia en RIBLA 29) muestra cómo funcionaron las prácticas cultuales al César —en ese caso a Trajano— en relación a las comunidades cristianas.
Dentro de este panorama general es necesario ubicar la composición de las iglesias en las que se genera y extiende el mensaje del Apocalipsis. Los datos son mayormente suministrados por los primeros capítulos, aunque hay indicios en otras imágenes que ayudan a ubicar la situación de estas comunidades.
Las comunidades cristiano-primitivas, y específicamente las mencionadas en las cartas, en su mayor parte, deben ser ubicadas, con toda probabilidad, dentro del espacio de los artesanos urbanos y otros sectores de menores recursos económicos . Quizás la excepción pueda marcarse en Laodicea. Varios factores apuntan en este sentido.
En primer lugar, es evidente que las comunidades están viviendo momentos de persecución. Las cartas a las iglesias señalan esto explícitamente para Esmirna (2,9-10), Pérgamo (2,13), Filadelfia (3,8-10). La referencia a soportar el sufrimiento y a trabajar por el nombre de Cristo, en la carta a Éfeso (2,3) quizás deba leerse en el mismo sentido. Si bien aquí el énfasis aparece puesto en los contenidos ideológicos y políticos de la persecución, es necesario registrar su importancia para evaluar la situación económica. La persecución política no deja de tener consecuencias económicas y afectar la vida social de los perseguidos. Hechos menciona la multa impuesta a Jasón por albergar a Pablo en Tesalónica (Hch 17,9). La epístola a los Hebreos habla de las confiscaciones que acompañan a las persecuciones y encarcelamientos (Heb 10,32-34). Aun suponiendo que había en las comunidades algunos creyentes con ciertos recursos económicos, parece cierto que, de establecerse un clima de persecución, éstos se verían rápidamente amenazados. No sería equivocado pensar que algunos de los que han renegado de su fe lo han hecho por miedo a perder sus pertenencias o lugar social.
En la carta a Esmirna se señala explícitamente la condición de pobreza de la comunidad. El hecho de que “siendo pobre eres rica” apunta al contraste entre su condición económica y su carisma espiritual. La descripción que sigue hace evidente que la pobreza de esta iglesia debe ser material, porque no aparece ningún reproche a su testimonio, como sí aparece en las demás, con excepción de Filadelfia. En el caso de Filadelfia su fortaleza espiritual, que le permite sostenerse frente a sus adversarios, es contrastada con su debilidad. Es significativo que las dos iglesias que son caracterizadas como “pobre” y “débil” son justamente aquellas sobre las que no cabe reproche, mientras que la que es rica (Laodicea) es aquella que más tiene que reprocharse.

La cuestión económica en los símbolos e imágenes

Pero sería muy limitado nuestro enfoque si solo miramos a las cartas, que son apenas la introducción al texto. En las imágenes y símbolos que nutren el grueso del libro también podremos encontrar referencias a la concepción sobre la naturaleza de la historia y la condición económica en ella, desde la óptica del autor de Apocalipsis. Si bien se podría señalar que en muchas, sino en todas, las imágenes apocalípticas hay referencias directas o indirectas a la opresión, a las situaciones de injusticia y persecución, y a la acción divina frente a ellas, queremos concentrarnos solamente en aquellas que explícitamente hacen referencia directa a la cuestión económica. En ese sentido nos concentraremos en algunos versículos de los capítulos 6, 13 y 18.

La Carestía: 6,1-8. El misterio de la historia se va develando por el contenido del rollo “escrito por dentro y por fuera”(5,1), a través de los sellos que van siendo abiertos por el Cordero (6,1). El tercer sello (6,5-6) es el que se refiere a la esfera económica en forma directa, con la mención de los precios del grano (probablemente trigo) y la cebada. Es en estos versículos donde podemos apreciar una lectura de las condiciones de justicia e injusticia generadas por la condición económica . El contexto literario lo brinda la visión de los caballos y jinetes que surgen al abrirse los primeros cuatro sellos. El caballo que surge al abrirse el primer sello es un caballo blanco. Este surge y sale a vencer . Los otros caballos que surgen al abrirse los siguientes sellos son rojo, negro y amarillo respectivamente. En estos casos sí aparecen con claro valor negativo: son la guerra (el segundo caballo, de color rojo, 6,4) y la muerte (el cuarto, de color amarillo —o verde pálido—, según la traducción 6,8). En medio de ellos aparece el caballo negro y su jinete. No es posible identificar unívocamente este color con la carestía y la pobreza, pero indicios que surgen del conjunto de la figura parecen apuntar en este sentido. El jinete de este caballo negro es portador del fiel de una balanza mediante la cual se pesan los granos para el mercado. En los otros casos el aspecto, atributos y nombre del caballo-jinete son suficientes para indicar su naturaleza. Pero a diferencia de los otros jinetes, en este particular caso la salida va acompañada de una voz que por un lado crea un escenario (indicando los precios del grano) y por el otro lado le pone una limitación: no dañar el aceite y el vino.
Los precios señalados son exagerados, lo que está indicando carestía y especulación. Pero como señala Vanni, es conveniente hacer cierta distinción: el precio del “grano” —que probablemente se refiera al trigo como base del pan—, un denario la medida, es ciertamente muy superior al usual. Pero el precio de la cebada, con que se alimentaban los más pobres, tres medidas por un denario, pasa a ser tan exageradamente alto que se vuelve imposible para sus usuarios naturales. Esto estaría indicando que esta carestía es selectiva: afecta especialmente a los alimentos de los más humildes. Por el contrario, los productos vinculados con el consumo más refinado, el vino y el aceite (ver el antecedente en Pr 21,17), son puestos a salvo. También se pueden marcar otras diferencias: el trigo y la cebada son cosechas que dependen de la plantación anual, mientras la vid y el olivo son plantas que perduran. Finalmente, el trigo y la cebada son el producto bruto, mientras que el vino y el aceite son el producto elaborado de sus respectivas cosechas. En resumen, este jinete portador del dolor de la carestía afecta especialmente a los más pobres y a los que viven de la cosecha, a los que tienen que elaborar sus propios alimentos, pero no a los productores y compradores de los productos más elaborados y suntuarios. El hecho de que deba respetar el vino y el aceite señala, por contraste, que está libre para manejar a su antojo, manipulando el fiel de la balanza y los precios, los alimentos de los más humildes.
“Tal injusticia es una fuerza que invade la historia, con toda su fuerza de choque negativa” . Este caballo que trae la carestía abre el camino para el siguiente, la muerte, uno de cuyos instrumentos es el hambre (v. 8). Se da así una progresión: el caballo rojo de la guerra trae el conflicto y la espada; el negro y su jinete muestran cómo se produce la carestía, que afecta especialmente las cosechas que dependen de la siembra anual y los productos que consumen los más pobres; finalmente el caballo amarillo de la muerte ha usado la espada (el atributo del caballo rojo y su jinete), el hambre (el efecto del caballo negro y su jinete) y su propia fuerza: la mortandad generada por las fieras (el poder político en la simbólica del Apocalipsis). Así aparece la historia como el espacio donde se desencadenan estas fuerzas que generan dolor, hambre y muerte, pero que afectan especialmente a los más desprotegidos en los conflictos y guerras, a los que viven de los productos más baratos y sencillos en tiempos de carestía y a los que han sido sometidos por el poder bestial.

Bajo la marca de la bestia: 13,16-17. Aquí aparecen nuevamente menciones directas al orden de lo económico: comprar y vender. El contexto en este tramo del libro está dado por la presencia y dominio del dragón y las bestias sobre el orden de lo creado, sometiéndolo todo y ocupando el lugar de Dios, al lograr ser adorado por los humanos. La referencia a las prácticas del culto imperial es muy evidente y ha sido mencionada por prácticamente todos los comentaristas. En ese contexto de imposición y engaño aparece, sobre el final del capítulo, la mención a los ricos y pobres y a la actividad comercial.
El triunfo temporal y engañoso de la bestia (en este caso la segunda bestia, vv. 11-15) le permite marcar a todos sus seguidores. Esta marca es la contraparte de la marca que llevan los siervos de Dios (7,3) . La diferencia es que mientras los siervos de Dios llevan un sello en la frente, los adoradores de la bestia han sido marcados ya sea en la frente o en la mano. Esta señal impuesta a los adoradores de la bestia no diferencia entre sectores sociales: grandes y pequeños, pobres y ricos, libres y esclavos son incluidos en el sistema. Solo quedan exentos de esta marca los que no adoraron a la bestia ni a su imagen y que fueron los que murieron por causa del testimonio de Jesús y la Palabra de Dios. En la realización escatológica éstos tienen la función de juzgar (20,4 notar el mismo concepto que hemos señalado en 1Co 6,2).
Los que tienen esta marca adoran a la bestia. En esto también es consistente el Apocalipsis de Juan: 14,9.11; 16,2; 19,20, que son los otros textos donde se usa la palabra jarasma, siempre mencionan ambas cosas juntas.
Ahora bien, el verbo jarassw significa marcar, inscribir, grabar, y en ese sentido también es usado para indicar la acuñación de moneda: de allí que la palabra jarasma tiene, entre sus diferentes acepciones, el significado de “moneda” . Esto ha llevado a algunos autores a pensar que la “marca de la bestia” es la moneda romana, que lleva acuñada la imagen del Emperador o de la diosa Roma . De allí que solo quienes tienen esta marca puedan comprar y vender. El poder de la bestia, su poder opresivo e idolátrico, se lleva en la frente como expresión de pertemencia o en la mano, en la moneda con la que se compra y vende. La bestia es entonces un poder que se apodera con sentido excluyente de la actividad económica. Limita la posibilidad de comerciar solamente a aquellos que se someten a su ley, que adoran su imagen, que usan su moneda. Nadie puede desenvolverse fuera de su sistema, que incluye a todos en una determinada estructura y formación social, a algunos en los sectores dominantes y a otros como subordinados, pobres y esclavos. Incluso se le ha dado poder para matar a quienes lo intentan. Sin embargo, los que no se subordinan a esta imposición son los que están en el libro de la vida del Cordero inmolado (13,7-8).

La caída de la lujosa Babilonia: 18,1-24. Finalmente la referencia a lo económico está fuertemente presente en el cap. 18 . Allí la anunciada caída de Babilonia arrastra consigo las riquezas acumuladas y provoca el lamento de mercaderes y transportistas. El hambre aparece como una de las plagas que la destruirá (18,8). Esto trae el llanto y la endecha de los comerciantes: ya no hay quien compre sus mercaderías. Si antes solo con la marca imperial se podía comprar y vender, ahora esa marca se ha vuelto inútil: lo que se compra y vende ya no existe en Babilonia. La capacidad que daba la marca de la bestia ha desaparecido. La lista de las mercaderías (18,12-13) es un catálogo de productos suntuarios, comenzando con los de más valor y concluyendo con el trigo y los animales. El aceite y el vino dispensados en la carestía del tercer jinete ahora han desaparecido. Finalmente se incluyen entre las mercaderías las vidas de los humanos (psijé anthrwpwn). Este catálogo confirma, por su orden, la inclusión de la vida humana como el más des-preciado de los bienes. Para el sistema comercial, el valor de la vida queda al final de la lista. Cualquier otra cosa tiene más valor.
El v. 14 señala que faltarán estas cosas apetecibles y exquisitas. Pero lo que más lamentan los comerciantes es que su falta les impide enriquecerse. El temor se ha apoderado de ellos. Es interesante notar en qué consiste esta endecha: se lamenta la suerte desdichada de una gran ciudad que se exhibía en todo su esplendor: lo mejores atavíos, oro, piedras preciosas y perlas. Más adelante veremos que muchas de estas expresiones de riqueza también figurarán en la nueva Jerusalén. Sin embargo, en apenas una hora se han liquidado tantas riquezas. También los transportistas lloran y lamentan al perder la fuente de sus ganancias (v. 19).
Por otro lado, aparece un catálogo de aquellas cosas que hacen a la belleza y gozo de la vida (música, oficios, fiesta y amor). Estas cosas ya no podrán sostenerse en la ciudad condenada. Como sometió todas las cosas a la dinámica de los mercaderes, cuando éstos pierden su poder, todo cae. Al “fetichizar” la vida como hechiceros (v. 23) han engañado a todos y han arrastrado con su caída aún aquellas cosas que nunca deberían haber sido objeto de comercio: al arte, la capacidad laboral, la luz, la alegría y el amor. La vida plena no necesita de los productos suntuarios, pero sí de la capacidad de festejar, reír, trabajar, crear, de la música y de la luz. Cuando los mercaderes y corruptos han hechizado al mundo y confundido unos y otros, todos desaparecen. Y esto es condenado con el mismo sistema que destruye la vida de profetas, santos y de todos los victimados de la tierra (v. 24).

Hacia la vida plena. La nueva Jerusalén. La metáfora de la plenitud en el Apocalipsis la aporta la imagen de la nueva Jerusalén. En ella ya no hay dolor, ni clamor, ni llanto ni muerte. La presencia divina ilumina la vida constantemente. Los dispersos se han hecho pueblo, la creación ha sido renovada. En este sentido no deja de llamar la atención que, a diferencia de la mayoría de las expresiones y visiones paradisíacas, estemos acá en un paraíso urbano. Si en la primera creación el espacio creado por Dios para que habitemos los humanos es rural (un huerto) y las ciudades creadas por un fratricida (Gn 4,17), en Apocalipsis se propone un “Edén urbano”. La nueva creación que Dios regala a los humanos es una gran ciudad. Esta ciudad es la tienda de Dios entre los hombres. No es el tabernáculo sagrado como espacio de la presencia divina, ya que en esta ciudad no hay templo (21,22). Es el lugar donde Dios acampa cuando está entre los humanos (cf Jn 1,14). La presencia simbólica se hace presencia real. Ellos serán pueblo común (laos) - no “ciudadanos” (polites) ni “pueblo institucionalizado” (demos) de Dios, es decir, no hay gobierno fuera del divino. Este pueblo aún conserva lágrimas que serán enjugadas. Pero la fórmula “no existe ya más”, aplicada por un lado a la muerte y por otro a los componentes de la opresión (cf Ex 3,7) ha eliminado los motivos de esas lágrimas como parte de lo que ha sido y nunca más será.
El texto entra en la descripción de la nueva Jerusalén. A través de la descripción se nos dan elementos que nos permiten ir más allá y obtener a través de ellos interpretaciones de la realidad histórica y la concepción teológica subyacente. El visionario es llevado en el Espíritu a un monte alto (v. 10); conoce la nueva Jerusalén desde afuera, aunque luego describirá elementos internos (calles, falta de templo, etc.). La ciudad ha descendido desde el cielo (genitivo de origen) y desde Dios (genitivo de separación ver v. 2). La ciudad comparte, sin embargo, la gloria divina. Comienza la apelación a las piedras preciosas. Algunos elementos son los mismos que los que se encuentran en la condenada Babilonia. Pero ahora el brillo no es el de la riqueza que comercia y se acumula, sino el de la humanidad redimida.
La ciudad tiene una muralla, cuyos accesos son custodiados por ángeles (v. 12-14). La imagen de la ciudad es la de la ciudad amurallada de la antigüedad, condenada al anatema en Josué, pero ahora gobernada por Dios. Los nombres de las tribus en las puertas son marcas de la continuidad histórica. Si bien en 21,1 se marca la total ruptura entre la vieja creación y la nueva, los nombres de las tribus y luego la de los apóstoles mostrarán la dimensión de continuidad. Los nombres que fueron camino de salvación en la historia —el Israel originario, los apóstoles de la nueva misión de Dios— están escritos en las puertas. No son las puertas, son los letreros que las indican. Los accesos están abiertos a los cuatro puntos cardinales. Esto marca una singularidad, ya que es infrecuente en una ciudad amurallada, que generalmente habilitaba pocos caminos de acceso y orientados hacia el lugar que mejor podía defenderse. Así se indica que espera habitantes de todos lados y de todos los pueblos. El nombre dado a los cimientos con los cuales fue posible construir la ciudad divina apuntan a la Iglesia histórica. Son la memoria de un tiempo heroico que ha quedado en la base de la ciudad gloriosa.
Vale la pena tener en cuenta que es una ciudad perfectamente cuadrada, de aprox. 2.200 km. Lo absurdo de las medidas para una ciudad, especialmente si consideramos la altura, muestran el sentido simbólico de los números (en el original 12.000 estadios, 144 codos en la muralla). El v. 21 muestra elementos desconocidos: perlas del tamaño de una puerta, oro transparente. Esta “alquimia” de los elementos señala nuevamente una riqueza inconmensurable, que ridiculiza toda pretensión humana de riqueza. La riqueza de la nueva Jerusalén no es funcional a la acumulación, sino a una “ostentación” de la construcción divina. El visionario no percibe la presencia de templo (naos, templo, y no hierós, santuario). Dios y el Cordero son el templo. Una Jerusalén sin templo ni palacio pierde la función histórica de Jerusalén, que era justamente la de albergar el palacio y el tabernáculo de Dios. Esta nueva Jerusalén no es la renovación de la antigua Jerusalén ni en su construcción ni en sus funciones.
La ciudad ha perdido sus connotaciones opresivas. Sus calles de oro permiten el tránsito de todos. Es interesante justamente notar el lugar simbólico del oro. Es, entre los símbolos relacionados con lo económico, el que con mayor frecuencia aparece (21 veces en el texto). El oro está en los símbolos de muerte y en los de vida. De oro son los candelabros de las iglesias, el cinto del Hijo del Hombre, las coronas de los ancianos, las copas con las oraciones de los santos, los incensarios de los ángeles. Pero también hay oro en las coronas de las langostas destructoras, en las imágenes idolátricas, en el cáliz donde están las fornicaciones de Babilonia, en los productos suntuarios que serán destruidos. La ubicuidad de este símbolo por excelencia de la riqueza no es un dato despreciable: la economía y la riqueza no son condenadas en si mismas, como tampoco lo es la ciudad. La ciudad puede ser asesina, pero es también el espacio de la vida redimida. El oro aparece en los símbolos de los usurpadores y opresores. Pero por otro lado habla de la grandiosidad de la visión divina y es también el adorno de los santos.

Para una reflexión continuada

Tomándolo en su conjunto se puede indicar que, en la visión del Apocalipsis la riqueza y los bienes materiales aparecen no como una “cosa en sí”, aceptable o condenable, sino condicionados por su uso, tanto sea en la situación que se vive en las iglesias, según se refleja en las cartas iniciales, como en las imágenes que luego encadenan las visiones. El mundo material, en el cual transcurre la historia, ha condenado a algunas personas y sectores a vivir en condiciones de pobreza, afligidos por la carestía y amenazados por el hambre, sometidos a la imagen bestial que los incluye en el sistema para darles su marca, o los condena a la muerte. Los bienes que el ser humano produce no se comercian para sostener la vida cotidiana sino para enriquecer a unos pocos, de tal manera que la misma vida humana se transforma en mercancía. La intervención divina aparece como un límite inescapable a este orden que se ha apoderado de lo creado, de tal manera que es necesaria una nueva creación, una total ruptura, capaz de hacer “una ciudad nueva”, un nuevo ordenamiento. Entre tanto los santos solo pueden ser testigos, y como testigos integrarán la ciudad nueva, asentada sobre la base de la memoria histórica de quienes cumplieron la voluntad divina, aun al costo de sus vidas.
La escatología paulina ha establecido también otros parámetros: mientras se vive una fe apocalíptica (la historia no está nunca cerrada, Dios establece un juicio sobre ella, y por ese juicio es posible actuar en esperanza) hay que ir construyendo la comunidad como espacio paradigmático y misionero. La expectativa del fin, lejos de llevar a una despreocupación por la vida comunitaria, la acentúa. Pues como los santos serán jueces de las prácticas de este mundo, deben mostrar en sus propias conductas el criterio de ese juicio. En ese sentido, el modo en que se participa, práctica y simbólicamente, de los bienes materiales, ha de ser tal que puede levantarse como testimonio del amor operante. Si la salvación es una gracia divina, y nos transforma en justos y en herramientas de la justicia divina, esta justicia debe hacerse perceptible en la vida comunitaria. Lo gratuito organiza lo costoso y no al revés.
Por cierto que no es posible hoy plantearse una recuperación del ethos apocalíptico. Si bien las circunstancias históricas nos invitan a sostener una fe apocalíptica, esto no significa que no sea necesario plantearse otras mediaciones. La apocalíptica nos ofrece un horizonte ético y nos brinda los símbolos que permiten la elaboración de la crítica de las costumbres e instituciones históricas. Pero esos elementos no pueden agotar la visión de la realidad eclesial hoy, ni la manera de ver nuestra relación con los tiempos y modos de la vida humana en el mundo. Esto nos obliga a proyectar el testimonio sobre el uso de los bienes materiales con respuestas prácticas que no pueden coincidir totalmente con los tiempos apocalípticos. Pero por otro lado tampoco podemos ser fieles al testimonio bíblico con una solución adaptativa, afirmando los sistemas dominantes en el orden económico y dejando el mensaje evangélico para un orden espiritual, o para un milenio que solo llegará con la manifestación gloriosa de Dios y su juicio.
Frente a las concepciones de la economía de mercado globalizado, orquestada por un capitalismo financiero que se concibe como “natural” y para el cual el planteamiento de los límites éticos aparece como un factor distorsivo (véase el art. inicial de F. Hinkelammert), plantear un horizonte ético desde la visión de la víctimas de estas prácticas —que es uno de los motivos de la apocalíptica— aparece como una clara tarea evangélica. No es que el mercado no cree su propio ethos. Justamente lo impone; pero es parte de su función de hegemonía imponerlo como si no lo impusiera, el de hacerlo pasar como el mecanismo natural, como necesario, legítimo e inevitable. Entre otras cosas, la fe apocalíptica permite ver su ilegitimidad, y sobre todo, su carácter (marca, jaragma) idolátrico. Al ethos creado por la imagen que permite comprar y vender se opone la dinámica del libro de la vida del Cordero, que reúne en sí todas las víctimas. La economía organizada en función de la comunidad y la solidaridad que se plantea en la lectura paulina está mostrando que hay circunstancias y condiciones que permiten crear otros espacios económicos, donde lo gratuito (la gracia) es entendido como clave vital que permite también ordenar lo material, o al menos establecer los límites éticos al sentido de apropiación y dominio que el injusto sistema establece.
La visión apocalíptica está condicionada por su urgencia y la naturaleza de las comunidades portadoras de este mensaje: pequeños grupos (algunos lo plantean como sectas), con un fuerte sentido contrahegemónico, que veían el mundo como un escenario pasajero. Esto ya no es posible para una iglesia con una prolongada historia, con una fuerte intervención en la agenda del mundo, con instituciones afirmadas y participación masiva. Por eso el apocalipticismo más radical solo lo viven algunas sectas minoritarias y extremas del espectro cristiano. Sin embargo, es posible superar esta limitación con otras soluciones que no sean la simple adaptación acrítica al sistema que nos marca e impone su imagen. La pregunta hoy pasa por las posibilidades de seguir planteando alternativas y mediaciones éticas para la construcción de lo económico, donde el juicio divino se anticipe como dinámica transformadora de una realidad que sigue siendo opresora y excluyente. Las responsabilidades de una comunidad paradigmática y testimonial no han desaparecido. Por el contrario, se hacen más significativas justamente por la necesidad de una nueva proyección histórica. Las orientaciones de la apocalíptica, debidamente interpretadas en otros marcos comunitarios y temporales, seguirán siendo una referencia para esa construcción pendiente, que sigue reclamando que la economía sea puesta, no al servicio del enriquecimiento de algunos, sino del derecho de todos a una vida plena.

domingo, 10 de enero de 2010

De los ojos de Agar a los ojos de Dios


Génesis 16,1-16


El objetivo de este trabajo es hacer una lectura de Gn 16,1-16 a partir de las relaciones sociales de poder, que se desarrollan entre los diversos sujetos sociales y destacar la teología que las mujeres esclavas desarrollan a partir de su experiencia vivencial, relacionando la religión de El y la de Yavé. Y me propongo hacer una lectura que intenta incorporar la contribución de los diversos paradigmas, de tal manera que se pueda captar la trama de las relaciones sociales que se desarrollan sobre el eje de las relaciones entre etnia, raza, clase o sexo.


Introducción

El presente ensayo tiene su origen en mi disertación de maestría sobre Génesis 16,1-16 y brota de dos vertientes. Una es el desafío que provocan las interpretaciones en torno a Gn 16. El texto se lee como pelea entre mujeres. Mi pregunta es ¿será posible hacer una lectura diferente del texto? La otra viene del camino hecho con un grupo de negros, en la búsqueda de una metodología de lectura bíblica, a partir de sus culturas. Esto me desafió a buscar una reflexión más profunda sobre la teología que Agar hace en Gn 16 con Dios El y Yavé.

Trabajo a partir de la concepción de que “el género es relacional, ya sea como categoría analítica o como proceso social; el concepto de relaciones de género debe ser capaz de captar la trama de las relaciones, así como las transformaciones históricamente sufridas a través de los más distintos procesos sociales.”


1. Visiones latinoamericanas de Gn 16,1-16

Comienzo este trabajo registrando un texto da la literatura brasileña, del poeta Castro Alves “El navío negrero” fechado en 1868, que se refiere a la suerte de Agar e Ismael.

“Hombres simples, fuertes, bravos...
hoy míseros esclavos
sin aire, sin luz, sin razón...
son mujeres desgraciadas
como Agar lo fue también,
que sedientas, alicaídas,
de lejos... bien lejos vienen...
trayendo con tibios pasos,
en el alma lágrimas y hiel.
Como Agar sufriendo tanto
que ni la leche del llanto
tiene que dar para Ismael.”

Revisando la literatura publicada en torno a Gn 16, en estos últimos diez años (1984 a 1994), en América Latina y el Caribe, encontramos dos tendencias básicas que atraviesan los textos. Una lee el texto entendiendo que el conflicto central está en la confrontación entre las dos mujeres. La otra ve como conflicto básico la confrontación entre patrona y esclava.

La opción de leer el texto a partir de la esclava, hizo posible traer a la luz el protagonismo de Agar, mientras lo común de las reflexiones encontradas anteriormente destacaban a los personajes de Abraham y Sara como figuras centrales del texto. Se constata un desplazamiento del lugar convencional de la lectura bíblica. Éste libera el texto del esquema tradicional de los patriarcas.

Destacar algunos aspectos relevantes que aparecen en ensayos exegéticos: uno de Elsa Tamez, titulado “La mujer que complicó la historia de la salvación” y otro de Milton Schwantes “Interpretación de Gn 12-25, en el contexto de la elaboración de una hermenéutica del Pentateuco” , publicados en 1984.

1.1. Visiones diferentes

Para Elsa Tamez el conflicto central del texto de Gn 16 está en la confrontación entre dos mujeres: “leer la Biblia desde una perspectiva feminista y tercermundista incluye también el aceptar poner en confrontación a dos mujeres... Nuestra intención es leer la historia en su estado actual, desde la perspectiva de la esclava.”

Elsa Tamez entiende la confrontación entre Sara y Agar más como una lucha de las mujeres para garantizar el status de esposa y patrona, dentro de la sociedad patriarcal. En su análisis intenta mostrar que Sara no aceptaba su condición de mujer estéril. Y la solución que buscó fue apelar a la legislación y las costumbres de su época, que permitían a la patrona entregar su esclava al marido para conseguir un hijo. En la región mesopotámica era común esta práctica para garantizar la descendencia. Elsa entiende también que el conflicto nace cuando Agar rompe con las leyes y quiere tener los mismos derechos que la patrona, porque está embarazada del patriarca. “Sara ve amenazados sus derechos de esposa y patrona. Prefiere conservar su status de señora antes que conservar el hijo de Abraham.” Sara se siente amenazada en su papel de esposa y patrona, por eso reacciona contra Agar con violencia y Agar huye.

Milton Schwantes muestra que Gn 16 es un texto que tiene dentro de sí, dos propuestas sociales divergentes. Una es más antigua y cuenta la historia de rebeldía y emancipación de una esclava (v. 1b-2.4-8.11-14). Y otra, más reciente, construida por los añadidos (v.1a.3.9-10.15-16), niega y se sobrepone a la primera. En la memoria de las esclavas, Agar absorbía el interés. Con los añadidos toda la atención está dirigida hacia Abraham y descaracteriza la emancipación de las esclavas. El autor propone que se haga una lectura de las dos propuestas diferenciándolas. Milton afirma que el eje central del texto es: “su asunto evidentemente es Agar en su conflicto con Sara. En el núcleo de esta antigua historia está la contradicción entre una esclava y su patrona.” El autor muestra que Agar, además de ser mujer, es esclava. Y Sara, además de ser mujer estéril, es patrona. A partir del referencial de patrona, Sara se siente con el derecho de aprovechar la fuerza de trabajo de la esclava y también hace uso de su útero para conseguir un hijo para ella.

Revisando los escritos sobre Gn 16 de esta década, se percibe el ejercicio de una lectura polarizada en torno a las figuras de Agar y Sara. Esto favorece para que nadie cuestione el papel de Abraham ni investigue, cómo ocurren las relaciones sociales entre los diversos sujetos sociales, presentes en el episodio del texto. Por eso Abraham en todos los escritos, parece ser el personaje que no tiene nada que ver con toda esta historia. Es presentado como alguien que está por encima y fuera de toda esta confusión. ¿Será realmente eso? ¿Será que a las mujeres nos ayuda el leer el texto en esta perspectiva?

1.2. La fuga de Agar

El horizonte de la fuga es interpretado de manera distinta. Milton Schwantes analiza la fuga de Agar como un acto consciente y con un objetivo claro: retornar a su tierra. Y en el camino, el mensajero de Dios va a su encuentro. “Nada indica que estuviese desesperada. Por el contrario, se encontraba junto a lo más preciado que existe en la región, una fuente de agua. Por lo tanto, la fuga de Agar es un acto liberador, práctica emancipadora.” El autor consigue encontrar esperanza en esta memoria. Hace visible la situación de Agar más en la perspectiva de emancipación que en la de ausencia de alternativas.

Elsa Tamez entiende que Agar rechaza la esclavitud, sin embargo, no hace nada por conquistar a su patrona, pues se somete a ella. “La rebeldía de Agar se da a tal extremo que prefiere morir en el desierto. A Agar le quedaron dos alternativas: someterse a Sara, soportar sus golpes y humillaciones, o morir en el desierto. Agar elige la segunda. Huye.” Elsa ve la situación de Agar como sin perspectiva y bastante dramática. Denunciar y desenmascarar las situaciones de opresión y explotación es necesario, pero es preciso destacar los aspectos de resistencia y conquista de espacios por parte de las víctimas y revelar como éstas van logrando cambios sociales. ¿Sería que en la memoria de las esclavas el desierto era lugar de muerte o espacio de libertad? ¿Por qué las mujeres tenemos dificultad de reconocer en las actitudes de rebeldía y no sumisión el derecho de emancipación y liberación?

1.3. El poder, visto de otro modo

Milton Schwantes destaca en sus escritos que la situación de la patrona determina la vida de la sierva. Ésta usa a la sierva para obtener un hijo. Agar, además de esclava, se siente usada como “reproductora” para su patrona. Por lo tanto la esclava debe concebir para sus dueños. Sara y Abraham son estos dueños. El v. 3 expresa en terminología jurídica que Agar fue dada “legalmente” por mujer a Abraham. En su lectura el autor afirma que “Sara y Abraham se entienden muy bien. Entre ellos no hay desacuerdo y ningún mal entendido. Sus intereses se hermanan contra Agar; con todo, el embarazo crea un hecho nuevo. Evidencia que los señores dependen de la esclava. Agar descubre su importancia.... Y levanta su rostro. Enfrenta el mundo. Se hace gente. Quiere ser sujeto del niño que trae consigo. Aparece la rebeldía. Hace poco caso a la patrona. La desprecia (v. 4). Agar fue castigada por no someterse a los dictámenes y caprichos de sus dueños.”

Sin embargo el v. 5 parece indicar que la situación entre Sara y Abraham no está tan tranquila. ¡Hay conflictos! Sara enfrenta a Abraham para discutir el problema que la esclava ha creado dentro de la casa. Este problema es también social, porque las mujeres están sufriendo en la casa las consecuencias de los papeles sociales atribuidos a ellas por el sistema patriarcal, que es el de procrear.

Claus Westermann afirma que el v. 5 muestra por un lado que el padre en la familia patriarcal es también juez. El resuelve los problemas familiares. Por otro lado, un conflicto familiar puede transformarse en un proceso legal. Entiende que la forma del lenguaje usada por Sara: “Juzgará Yavé entre mi y ti” (v. 5), proviene del mundo del proceso (cfr. Gn 31,53; Ex 5,21; 1 Sm 24,12-15). Esta información refuerza la idea del conflicto entre Abraham y Sara.

La lectura dialéctica tiene su especial contribución para lograr una hermenéutica liberadora, pero al mismo tiempo tiene el límite de no percibir la pluralidad de las relaciones sociales que se desarrollan en lo cotidiano de la vida personal, familiar y social. El texto de Gn 16 es trabajado por el conflicto entre Agar y Sara. La visión de poder que el método nos posibilita es el de la dialéctica, esto es, opone opresor y oprimido. Es una visión crítica, sin embargo polarizada, que dificulta un análisis del poder como algo que sólo funciona en cadena. Siempre hay juego de poderes diferenciados. Michel Foucault nos dice que el poder no es un instrumento de dominación de un individuo, grupo o clase social sobre otros, y no es un bien divisible entre los que detienen y los que son subyugados por él. “El poder debe ser analizado como algo que circula, o mejor, como algo que sólo funciona en cadena”. Lo que da a entender que hay un juego de poderes diferenciados entre Abraham, Sara y Agar. El desafío es analizar las relaciones sociales que allí aparecen.

Elsa Tamez entiende que el conflicto entre las dos mujeres, Sara y Agar, se da por la búsqueda de status de esposa del patriarca. Esta es una posibilidad de leer el texto. ¿Será que este tipo de lectura ayuda a garantizar el rescate del proyecto emancipador de las mujeres esclavas? ¿Será que el conflicto básico es aun lucha de mujeres por el status social o son poderes diferenciados que se enfrentan? Individualizar el problema puede limitar la reflexión de que, nosotras las mujeres, también somos responsables por la construcción o sustentación de un sistema social. Retirar el problema del ámbito de las relaciones sociales les quita a las mujeres la posibilidad de reacción y resistencia de las mismas, mediante las estructuras de poder. ¿Cómo percibir los diversos y numerosos procedimientos de poder colocados en la práctica en las sociedades modernas?

Silvia Generali da Costa dice que “las relaciones sociales entre hombres y mujeres en la sociedad patriarcal no son relaciones igualitarias y mucho menos favorables a las mujeres. Por eso, el concepto de poder es decisivo para comprender el patriarcado. El poder no es un objeto natural que existe por si, pero es una practica social y, por consiguiente, construida históricamente.”

Por lo tanto, concluyo afirmando que no basta identificar la presencia de las mujeres en episodios bíblicos. Eso no significa que ellas tengan acceso al poder. Se hace necesario un análisis más profundo de las relaciones de poder en el conjunto social de las relaciones. La participación siempre debe ser calificada para visibilizar accesos diferenciados a las relaciones de poder.

1.4. Experiencias de Dios

La experiencia liberadora del éxodo es el referencial paradigmático que Elsa Tamez y Milton Schwantes usan para leer Gn 16. Por un lado, leer los textos bíblicos con la clave del éxodo es muy importante, porque ayuda a rescatar la visión de un Dios comprometido con los pobres, de un Dios humano que escucha los gritos, ve el sufrimiento y camina junto con su pueblo, que se organiza y lucha por su liberación. Por otro lado, al acentuar en demasía el éxodo, se corre el peligro de limitar el florecimiento de las otras experiencias teológicas diferentes, presentes en un mismo texto. Entiendo que el desafío a la diferencia está presente dentro del propio texto de Gn 16.

Con estas observaciones entro en los próximos capítulos y, a la luz de la exégesis de Gn 16,1-16, pretendo elaborar los contenidos.


2. Para entrar en Génesis 16

El libro del Génesis se sitúa dentro del gran conjunto del Pentateuco. La composición de este conjunto literario, en el antiguo Israel, fue producido dentro de una cultura patriarcal. Hay una valoración de las mujeres. Sin embargo, su valor según Alicia Laffey, estaba ligado a ciertas funciones y tareas sociales. Las mujeres que aparecen en los textos bíblicos casi siempre son identificadas por medio de los hombres que son sus padres, maridos, hijos, y, algunas veces, hermanos.

La mujer estéril, en la cultura antigua de Israel, era considerada una desventurada social y una víctima del desagrado de Dios.

La sociedad israelita, además de garantizar la supremacía del hombre sobre la mujer, legitimaba otros privilegios en el pueblo, como la de los libres sobre los esclavos (Ex 11,5; Lv 19,20; 25,44-46), la de los israelitas sobre los extranjeros (Ex 12;43-45).

Con estas breves referencias sobre la estructura social que envolvió la producción del Pentateuco, vamos a mirar el camino de la investigación de esa producción literaria.

2.1. Génesis 16 en medio de otras perícopas

2.1.1. A partir del siglo XVII se afirma que el Pentateuco es una compilación post-exílica de cuatro documentos: yavista, eloísta, deuteronomio y escrito sacerdotal. Con el avance de las investigaciones, ya al inicio del siglo XX se postulan las pequeñas historias como vitales para entender el Pentateuco, y a partir de 1930, Gerhard von Rad presenta una posible propuesta de composición del Pentateuco a partir de bloques temáticos, como Creación, Patriarcas, Éxodo, Desierto, Sinaí, Deuteronomio. A partir de esta hipótesis fue elaborada la propuesta que afirma que el Pentateuco está constituido por pequeños bloques, que son conjuntos de perícopas.

2.1.2. Gn 16 es una perícopa que está situada en el conjunto del bloque de Gn 12-25. Este bloque se define básicamente por tratar de genealogías, itinerarios, promesas y narraciones. La genealogía pertenecería a la esfera de las tradiciones de las mujeres, sin embargo, hay una apropiación de la tradición por el hombre, lo cual se debe a la monopolización patriarcal. Los itinerarios son hilos conductores para las escenas de los capítulos y privilegian la óptica masculina. Las promesas ocupan un espacio privilegiado en el discurso divino, y significativo en el conjunto literario. Ellas tienen dos contenidos básicos: descendencia y tierra fértil. En el reinado de Israel los hombres formularon las promesas de descendencia y tierra. En especial después de 722, con la anexión de Samaria a una provincia asiria, tierra y pueblo se volvieron temas centrales (Os 2,1-3).

Las promesas, genealogías e itinerarios apenas llenan los espacios entre los episodios. Las narraciones que cuentan episodios, son las que absorben la mayor parte del bloque de Gn 12-25 y es lo más importante que hay en este conjunto literario. Ellas se remontan a recuerdos antiguos. “Se pueden distinguir dos temáticas en las historias: en una, los hombres están en el centro (cap. 13; 14; 15; 18-19), en otras, están las mujeres y sus hijos (12,10-20; 16; [18]; 20; 21; 22; 23; 24). Vemos que las mujeres son bastante tematizadas en todo el bloque de 12-25.”

Sabemos que la última redacción de Gn 12-25 se produjo dentro de una cultura patriarcal. Y esta, muchas veces, cambia el sentido de la narrativa, como en Gn 16. Esto levanta un desafío a la interpretación: ¿Cómo hacer una lectura que ayude a abrir el texto? “Interpretar no es sólo releer lo que está escrito. Al interpretar también necesito evaluar la trayectoria social recorrida por los textos. Una lectura que reproduce el texto final tiende a nivelar y a perder la postura dialéctica...La exégesis no sólo relee los sentidos, igualmente escudriña la historia; se da la dinámica entre sentidos e historias.”

Por lo tanto, se siente la necesidad de rescatar las narrativas, situándolas dentro de su trayectoria social, y de posibilitar que su palabra pueda pronunciarse.

2.2. Contexto literario

2.2.1. La unidad de Gn 16,1-16 se sitúa entre los capítulos 15 y 17 que componen una subunidad dentro del bloque literario más amplio que envuelve los capítulos 15-25. Los capítulos 15-17 están centralizados en torno a la persona de Abraham y tienen dos preocupaciones básicas: descendencia y tierra. En cuanto a eso, el capítulo 16 destaca un episodio familiar-patriarcal y una reflexión teológica, hecha por mujer y a partir de la vida cotidiana. La relación del capítulo 16 con los capítulos 15 y 17 está en la descendencia (v. 10). En Gn 16, la promesa (v. 11-12) se dirige a una mujer, mientras en los capítulos 15 y 17, el anuncio está dirigido al hombre.

En el capítulo 21,8-21, encontramos una narrativa paralela al capítulo 16. En las dos narrativas, las mujeres ocupan el espacio central en la unidad. Se relacionan por tener memorias de esclavas egipcias, pero las temáticas en discusión son distintas y de períodos históricos diferentes. Podemos decir que son perícopas paralelas, pero autónomas e independientes entre sí.

2.2.2. Gn 16 se caracteriza por el género narrativo. Forma una unidad cohesionada. Usa un lenguaje con frases simples. La narración tiene un carácter popular, pues sus personajes vienen del día a día.

2.3. Traducción literal de Génesis 16,1-16

1 Y Saray, la mujer de Abraham, no parió para él. Y ella tenía una esclava egipcia llamada Agar. 2 Y dijo Saray a Abraham: “He aquí, que Yavé me cerró de parir. Entra hacia mi esclava, tal vez seré construida a partir de ella.” Y Abraham oyó a la voz de Saray.. 3 Y Saray, la mujer de Abraham, tomó Agar, su esclava, después de diez años de morar Abraham en la tierra de Canaán, y la dio por mujer a Abraham, su hombre. 4 Y entró hacia Agar y quedó embarazada. Y vio que estaba embarazada y disminuyó su señora en sus ojos. 5 Dijo Saray para Abraham: “Mi violencia contra ti. Yo di mi esclava en tu seno y vio que estaba embarazada. Y quedé disminuida en los ojos de ella. Juzgará Yavé entre mi y ti.” 6 Dijo Abraham a Saray: “Es tu esclava, está en tus manos. Haz con ella lo que te parezca bien a tus ojos.” Y Saray la maltrató. Y huyó de la cara de ella. 7 Y la encontró el mensajero de Yavé junto a la fuente de las aguas en el desierto, junto a la fuente en el camino del Sur. 8 Y dijo: “Agar, esclava de Saray, ¿de dónde vienes y para dónde irás?” Y respondió: “De la cara de Saray, mi señora, yo huyendo.” 9 Le dijo el mensajero de Yavé: “Vuelve a tu señora y ponte debajo de las manos de ella.” 10 Le dijo el mensajero de Yavé: “Multiplicaré mucho tu descendencia y será una multitud incontable.” 11 Le dijo el mensajero de Yavé: “Estás embarazada y parirás un hijo y le pondrás por nombre Ismael, pues oyó Yavé tu aflicción, 12 y él será asno salvaje de hombre. La mano de él contra todos y la mano de todos contra él; y contra las caras de todos los parientes de él habitará. 13 Y llamó con el nombre de Yavé, el que hablaba para ella: “Tú, El (Dios) que me ve.” Pues, dijo ella: “Ciertamente, he visto aquí después que él me vio.” 14 Por eso llamó el pozo de: “Viviente que me ve.” Esto sucedió entre Cades y Bered.
15 Y Agar parió un hijo para Abraham y Abraham llamó a su hijo que Agar le parió, de Ismael. 16 Y Abraham tenía 86 años, cuando Agar parió a Ismael para él.

2.4. Varias etapas literarias

La contribución de Milton Schwantes nos ayuda a abrir el texto y revelar los conflictos dentro del propio texto. El hecho de destacar una narrativa básica que compone la perícopa nos hace percibir el conflicto de las dos perspectivas que se contraponen. De esta manera posibilita visibilizar mejor el conflicto entre la perspectiva de la memoria de las mujeres esclavas y la captación de la unidad en la perspectiva patriarcal androcéntrica. Y el núcleo de esta historia antigua está en la contradicción entre una esclava y su patrona. El conflicto se desarrolla en el contexto del patriarcalismo y de su poligamia. El escenario inicial está tomado por la importancia que ocupa el hijo en la vida de la mujer en esta sociedad (v.1a).

En Gn 16,1-16 encontramos la narrativa básica en los vv. 1b-2.4-8.11.13-14. Una mujer esclava es el centro del episodio. La historia se desarrolla en torno a ella. Esta es una perspectiva de la perícopa. Los añadidos que componen la otra perspectiva podemos encontrarlos en los vv. 1a.3.9.15-16. Esta redacción está marcada por la mano de los hombres. Los añadidos posteriores van dando otro rumbo a la narrativa y cambian totalmente la perspectiva. Agar prácticamente deja de ser el centro de atención. Y el texto circula en torno a Abraham. Se percibe que esta es una añadidura, hecha en una época posterior. Abraham se apropia del hijo de la esclava Agar, que era para Sara (v.2). También da nombre al hijo, Ismael, cuando este derecho le fue dado a Agar (v.11).

Observando los v.10 y 12 se percibe que hay una preocupación con el número de personas. Hay una necesidad de multiplicar gente para organizar tribus. Claus Westermann afirma que el v.12 es un dicho tribal que nace con el surgimiento de las tribus, por lo tanto, va hasta el período patriarcal. ¿Estaría el texto apuntando para la época de invasión asiria?

Resumiendo, podemos decir que tenemos en el cap. 16 tres etapas literarias: la primera se encuentra en los v.1b-2.4-8.11.13-14, la segunda en los v.1a.3.9.15-16, y la tercera en los v.10.12.

2.5. Lugar histórico - social

2.5.1. De la narrativa antigua

Podemos situar la narrativa básica (v.1b-2.4-8.11.13-14) en torno al siglo X. Suponemos que allí ya se dio una primera redacción del episodio de Agar. Es lo que la investigación en torno al Pentateuco presupone.

En esta narrativa, tenemos elementos de tiempos remotos como: la mujer que no tiene hijos puede ofrecer su esclava al marido para tenerlos (v.1-2). En el v.13 Agar llama Yavé de “El”, nombre muy antiguo para denominar a Dios en las culturas semitas más remotas. En el v.14 encontramos el pozo ligado a la divinidad y el pozo recuerda la vida.

El cap. 16 trae tales elementos antiguos que pueden alcanzar los tiempos de Sara y Abraham. La memoria que está en la base es antigua. Con todo, el texto en su conjunto, nos posibilita afirmar que corresponde a tiempos más recientes.

2.5.1.1. La vida social transcurre junto al pozo. El pozo es un espacio político significativo. Allí ocurren y se deciden muchas cosas, desde cuestiones familiares hasta las decisiones políticas de control de este espacio. La economía de los semi-nómadas depende de los pastizales y del agua para sus cabritos y ovejas de las que obtenía leche, carne, ropas y otros bienes. Esta era una economía autosuficiente. Por lo tanto, el pozo era importante para esta economía.

2.5.1.2. La base de la estructura social de la categoría pastoril es la familia. El hijo ocupaba un lugar muy importante en la vida de la mujer. La necesidad provenía de las condiciones sociales vividas por los clanes semi-nómadas. Las investigaciones informan que son diversas las causas que provocaban la necesidad del hijo en el antiguo Israel, tales como: enfermedades endémicas, pestes, guerras, hambre, complicaciones de parto. En estas sociedades antiguas, la necesidad constante era recuperar las pérdidas poblacionales.

Además de la reproducción, la mujer ocupaba un papel importante en la economía de la leche y del cereal. El clan dependía de la mujer para multiplicarse y crecer económicamente. Era necesario garantizar un equilibrio entre la producción y la reproducción. Esto indica que las mujeres ocupaban un espacio significativo en las sociedades que tenían como base social el clan familiar. Y a su vez tenían una considerable porción de poder dentro del clan familiar. La economía de la leche pasaba por ellas.

2.5.1.3. La religión de los patriarcas tiene características propias que no permiten identificarla con la religión que llegó a prevalecer en Israel. Los propios textos bíblicos muestran esta diferencia. En un texto bastante antiguo, Ex 3, Moisés tiene que preguntar por el nombre de quien se le está manifestando (v. 13-14). De ahí deducimos que la citación de Yavé en Gn 16 es una inclusión posterior. Las funciones sacerdotales en la religión de los patriarcas son asumidas por los miembros de la familia: por el patriarca (Gn 17,23; 18,22-23; 21,4), por mujeres (Ex 4,24-26).

2.5.2. De los añadidos (en tiempos asirios)

El énfasis en la multiplicación de la descendencia que aparece en el v. 10, apunta hacia una necesidad de gente para la vida agrícola sedentaria. Asumimos que los v. 10.12 son añadidos del tiempo de los asirios (732 y 722). Gran parte de la población de Judá, en 701, fue deportada. Manasés derramó mucha sangre inocente (2 R 21,16). ¡El pueblo estaba destrozado!

Aceptamos que los v. 10.12 incluyen dentro del texto, una memoria del pueblo que vivió la devastación. Esta tradición la podemos situar en tiempos del dominio asirio en Palestina, en el siglo VII y VIII. En este tiempo surge la necesidad de repoblar Palestina por causa de la devastación provocada por la invasión asiria. Por lo tanto, la necesidad de multiplicar gente, es para poblar la tierra y reconstruir los clanes. La mediación del futuro no es, por lo tanto, la nación y sus reyes, sino la terquedad popular que insiste en la dimensión familiar y de descendencia incontable (v. 10).

Es en este contexto que surge el cap. 15 de Génesis y entendemos que el v. 10.12 del cap. 16 también pertenecen a esta época. Los v. 10 y 12 son vistos desde la perspectiva judaíta. Judá está deseando fuerza a Ismael, un vecino de él. ¡En eso hay respeto a otra etnia!

2.5.3. De los añadidos (post-exílicos)

Los v. 1a.3.9.15-16 son añadidos post-exílicos que buscan reconstruir las familias y los clanes a partir de sus antepasados. Esta tradición se sitúa en torno del siglo VI-V.

Sabemos que a través de la genealogía se expresa la trayectoria y autocomprensión de todo un pueblo. El término hebreo (‘am) “pueblo” también significa “pariente”. El “pueblo” son las personas, los “parientes” que pertenecen a la misma descendencia. Las genealogías tienen su verdadero origen en la memoria de las familias. “La genealogía no sólo conecta la persona a un grupo familiar, a padre, madre, hermanos y hermanas. La vincula, a través de una familia concreta, a todo un conjunto mayor. En el caso de Moisés, a los levitas; Jesús, a su pueblo (Mt 1), a la propia humanidad (Lc 3). La genealogía sitúa tanto la identidad de la persona como la del pueblo.”

Estos añadidos (v. 1a.3.15-16) demuestran claramente esta preocupación de dar una identidad clánica al hijo, a la descendencia de Agar. Con todo, la perspectiva de esa identidad es patrilinear.

Por lo tanto, la trayectoria literaria de nuestra perícopa está compuesta de tres fases. La narrativa básica está en torno al siglo X, las adiciones de los siglos VIII a VII y los añadidos en el post-exilio.

2.6. Memoria de esclavos

Arriba pudimos identificar la trayectoria literaria de nuestra historia, mostrando que la perícopa fue compuesta en tres fases. Su inicio fundante está en la historia de lucha de Agar. Y esta historia debió haber tenido su nacimiento en el mundo oral. Creo que todavía podemos identificar el contexto y el espacio en que la historia de Agar, a nivel oral, se creó y transmitió.

La base de Gn 16 es una memoria popular que tiene su origen entre las mujeres esclavas. El meollo de esta historia antigua era el conflicto que las esclavas vivían en las familias. El texto nos apunta hacia el espacio de la fuente y del pozo (v. 7-8.14) como un posible lugar donde se conservaron las memorias. Los v. 13-14 muestran que el pozo era un espacio donde las esclavas celebraban su experiencia de fe. Expresaban su manera de comunicarse con su divinidad. Se entiende que este espacio fue fundamental para que las esclavas pudieran guardar sus memorias de resistencia y lucha por la dignidad y emancipación.

Junto al espacio del agua ocurrían muchas reuniones. Reuniones de los más diversos grupos sociales como: de los pastores y las pastoras (Gn 29; Ex 2,16), de las mujeres (Gn 16; 21), de los jóvenes, para concertar citas amorosas (Gn 24; Ex 2,16; Ct 4,12-15; Pr 5,15-18). También se hacían celebraciones y fiesta alrededor del pozo (Nm 21,17; Gn 16,13-14; 26,33; Jc 5,11). Y no podían faltar las peleas y las guerras por este espacio tan importante y significativo (2 R 3,19; Gn 21,25; Gn 16,7-8.14; 21,17-19; 24,11.13.16-20; 26,15-33; 29,9-10; Ex 2,16; 1 S 9,11).

Para ampliar la comprensión del pozo me valgo del ejemplo de Michelle Perrot, cuando explica el significado del espacio de lavadero para las mujeres francesas, en 1848: “El lavadero es para ellas mucho más que un lugar funcional, donde se lava ropa: es un centro de encuentro, donde se truecan las novedades del barrio, las buenas direcciones, recetas y remedios, informaciones de todos los tipos... Los lavaderos son también una sociedad abierta de asistencia mutua: si una mujer está en un ‘atascadero’, la acogen, hacen una colecta para ella. La mujer abandonada por su hombre merece en el lavadero una simpatía especial. Un niño abandonado por cierto ahí encuentra una madre. Por fin, en el lavadero se esbozan formas de organización originales como cooperativas, asociaciones.”

Ciertamente no fue muy diferente entre las mujeres del antiguo Israel, alrededor del pozo y de la fuente. En Gn 16,7-8 se muestra que, junto a la fuente, Agar comienza a hablar. Ella tiene palabra propia y consciencia de su realidad social. Sabemos que allí las mujeres podían hacer sus reuniones y compartir sus experiencias cotidianas, al buscar agua o cuando daban de beber a los rebaños.


3. El pozo del viviente que me ve

Tengo la intención de desarrollar una interpretación sobre algunos aspectos destacados en los dos primeros capítulos de este artículo. Retomo la dimensión relacional de los sujetos sociales y profundizo la teología de Yavé y “El”.

3.1. Relaciones sociales de poder

Heleieth Saffioti afirma: “Concebir género como una relación entre sujetos históricamente ubicados es fundamental para enmarcar el campo de batalla e identificar el adversario... La meta por atacar pasa a ser, en una concepción relacional, el patrón dominante de relación de género. A diferencia de lo que con frecuencia se piensa, el género no regula solamente las relaciones entre hombres y mujeres, sino normaliza también relaciones hombre - hombre y mujer - mujer.”

3.1.1. Relaciones de poder entre mujeres y hombres

Las relaciones de poder entre Agar y Abraham son distintas. Agar es mujer, esclava de mujer y extranjera (v. 1). Socialmente, la importancia de la mujer está en su contribución reproductora de la vida humana. Su papel social junto a los grupos clánicos se hace relevante para garantizar el equilibrio entre la producción y la reproducción. Abraham es patriarca, por lo tanto, autoridad máxima dentro del clan. En la estructura patriarcal la supremacía masculina es indiscutible. El poder de Agar, en relación a Abraham, se sitúa en el nivel de la reproducción. Su útero es fértil (v. 4). La estructura social necesita del hijo para garantizar la descendencia y la mano de obra para el trabajo. El poder de Agar está en controlar su capacidad reproductora.

Diferentes son las relaciones entre Sara y Abraham. Sara es mujer de Abraham, pero es estéril. (v. 1). Por lo tanto, no puede dar descendencia ni fuerza de trabajo. Por eso, Sara “da” Agar, su esclava, a Abraham como forma de resolver el problema. Agar es sometida a la solución, pero luego se rebela a partir del poder que ella controla, que es el poder de parir. Sara, por el hecho de no parir, en una sociedad que necesita de hijos, queda insignificante y sin poder. Su poder está sólo en la posibilidad de recurrir a las leyes para defenderse como esposa y patrona. En el v. 5 Sara abre un proceso jurídico contra Abraham y, en el v. 6, maltrata a Agar por no someterse.

3.1.2. Relaciones de poder entre las mujeres

Las mujeres están sometidas a un mismo poder que es el de la estructura patriarcal. Agar y Sara son mujeres. Sin embargo, pertenecen a estratos sociales distintos. Las relaciones sociales de poder entre Sara y Agar son relaciones intra-sexuales, de clase y de etnia. Sara es mujer, israelita y patrona. Agar es mujer, egipcia y esclava de mujer.

Sara entiende que Agar está rompiendo con el orden establecido y afirma diciendo: “Y vio que estaba embarazada y quedé disminuida en los ojos de ella” (v. 5b). De hecho, Sara quedó disminuida. Agar provoca a Sara para que ella perciba que es víctima de las leyes y de los costumbres sociales. Invita a la ruptura. Inicialmente Sara no reprime ni maltrata a Agar. Sin embargo, no se solidariza ni se aproxima a ella. Ahí Sara pierde el barco de también rebelarse contra Abraham. En lugar de eso, mantiene el patriarcado recurriendo al patriarca y quejándose a él. Co-participa del poder para reprimir a la esclava extranjera (v. 5-6). Sara, además de perder el barco, se hace cómplice de una estructura social que discrimina a las mujeres.

El poder de Sara en relación a Agar está en la legislación que la defiende. Como esposa estéril y dueña de esclava, la ley posibilita que ella use el útero de su esclava para dar hijos al patriarca (v. 2-3). El poder de Agar está en la fertilidad de su útero y capacidad de parir. A partir del embarazo, Agar se siente valorada y con poder. Sara depende de ella. El v. 4 dice: “Y vio que estaba embarazada y su patrona disminuyó en los ojos de ella” Con su situación de embarazo Agar ve, como mujer esclava y extranjera, la posibilidad de ser reconocida en el clan como mujer con derechos iguales a las mujeres esposas e israelitas. En los ojos de Agar ya no hay patrona y esclava, sino mujeres con derechos iguales. Denuncia la desigualdad, desafiando la ley y los costumbres de la sociedad, a partir de la experiencia cotidiana de la casa. Agar desconoce la práctica social del uso del útero de las esclavas a servicio de la familia patriarcal y se rebela contra ella. Como extranjera, Agar busca su liberación rumbo a la tierra natal (v. 6.7).

Concluyendo, podemos decir que los diferentes sujetos sociales que aparecen en este episodio, poseen espacios de poder distintos, en la estructura social. Para entender el texto es decisivo observar estas relaciones de poder.

3.2. El y Yavé en la fuente y en el parto

Vimos las relaciones sociales que ocurren entre los personajes. La teología se ubica en medio de estas relaciones. Una mujer embarazada es la teóloga. Y esta mujer esclava está junto a una fuente. Aunque la fuente sea el lugar principal de la teología de Gn 16, también hay teología en la casa de Sara. Comenzaremos por ahí.

3.2.1. ¿Yavé podría juzgar a través de Abraham?

En los v. 5-6 la crisis entre los tres personajes llega a su auge. Y ahí se refiere a la divinidad. Sara protesta contra Abraham por estar siendo inferiorizada por Agar y apela a Yavé diciendo: “Juzgará Yavé entre yo y tú” (v. 5). Sara invoca a Yavé en su defensa contra el hombre, su marido. Digo “en defensa”, porque “juzgar” (xpt) en hebreo significa “defender”. Esta defensa no va a ocurrir en favor de Sara, porque ella está enlazada en el sistema patriarcal. Sara prefiere someterse a la estructura patriarcal obedeciendo la orden de Abraham, en lugar de solidarizarse con la esclava.

Sara decide maltratar a la esclava: “Y maltrató a Agar” (v. 6). El verbo ‘nh tiene el sentido de tratar mal, rebajar (Gn 34,2; Dt 22,24.29). “Y mano”yad se refiere a poder / potencia, castigo, hacer violencia (cfr. 1 Cro 18,3; 1 S 23,7; Sal 21,9). Por lo tanto, entendemos que el maltratar de Sara, aquí, llega a la violencia física. Sara se convierte en la prolongación del brazo patriarcal.

Yavé no juzga (xpt), no defiende a Sara. Ella se somete a la estructura social y se hace co-partícipe en la violencia. Y ahí Yavé no tiene “condiciones” de defenderla. Por lo tanto, Yavé no puede defender a través del patriarcado de Abraham. En Agar, Yavé irá a juzgar = defender, como veremos más adelante.

3.2.2. Yavé, Dios de la acogida y del diálogo

Agar se rebela contra la violencia en la casa patriarcal y busca su emancipación. Huye hacia el desierto junto a la fuente de agua que queda en la frontera con Egipto (Gn 20,1; 25,18; 1 S 15,7; 27,8). La fuente es un lugar de convivencia de diversos grupos sociales (Jc 5; Ex 2,16-19; Gn 29). Junto a la fuente Agar encuentra un “mensajero”, que aquí entiendo en sentido colectivo, comunitario.

Agar fue vista en la fuente por un male’ak, un “mensajero” de Yavé. La raíz de la palabra está en l’k “enviar”. El mensajero es una persona enviada como representante de un individuo (Gn 32,4.7; Nm 22,5; 1 S 16,19; 19,11) o de una comunidad (Nm 21,21; 1 S 11,3) para comunicar los intereses de quien envía. El mensajero de Yavé encuentra las personas allá donde están: en el camino (Gn 16,7-32,2), en el desierto (Gn 21,17; 1 R 19,5), en el trabajo (Jc 6). Con todo, no debemos entender “mensajero” de modo tan individual, sino como representación humana y de modo comunitario, pues esta es la característica del yavismo.

En el v. 8 el mensajero de Yavé ve primero a Agar, la conoce y dialoga con ella. Agar se siente acogida y por primera vez a lo largo del episodio ella habla. Agar habla con confianza diciendo: “Yo estoy huyendo.” “De la cara de mi patrona huí.” En este diálogo percibimos que Yavé es un Dios del camino, del encuentro y de la escucha. Agar se siente reconocida y acogida. Habla con confianza de su rebeldía emancipadora. A partir del encuentro en la fuente, Agar ya no es vista como esclava.

Por cierto, en la memoria de las esclavas, la fuga era un camino para buscar la libertad. Esta es la función social de la repetición de nuestra historia. Su función es la de celebrar un Yavé de la acogida que, de hecho, “juzga” / defiende a las esclavas.

3.2.3. Yavé, Dios del parto

Estábamos viendo que hay un nuevo yavismo en la fuente, un Yavé de encuentro y conversa. En el v. 11 este yavismo entra en diálogo con “El”. El mensajero de Yavé explica el nombre de Isma-el diciendo: “Pues oyó Yavé tu aflicción”. La raíz de la palabra ‘oni “aflicción” es igual al verbo maltratar (‘nh) que es usado en el v. 6. La misma raíz es igualmente usada en el v. 9 (una adición), cuando el mensajero de Yavé manda a Agar volver y “curvarse” o ponerse bajo las manos de la patrona con el sentido de tratar mal, rebajar, oprimir, humillar. Por lo tanto, el v. 11 no usa óni por acaso. Yavé es el Dios que acoge a la esclava en la “aflicción” (óni), en su sufrimiento social.

Con todo, este concepto óni tal vez no solo dice respecto al dolor social de la esclava. Bien puede referirse también a los dolores de parto y al peligro de vida que el parto es para la mujer, en pleno desierto. Si entendemos óni de ese modo, lo que es bastante probable en el contexto del v. 11, Yavé es Dios del parto.

¡Sí! Yavé escuchó la aflicción, el maltrato social que hicieron con Agar. Y está escuchando también las aflicciones y lamentaciones del parto. En el parir, Yavé se solidariza con la madre que vive la ansiedad, siente el dolor de la ruptura de su cuerpo y la responsabilidad de garantizar la vida y el nacimiento del hijo. Yavé está en la defensa de Agar y del niño.

La solidaridad de Yavé, en la aflicción (óni) de Agar, se hace motivo para dar un nombre al hijo. Agar llamará al hijo Ismael que quiere decir: “Dios oye”. “Dios oye” (= Isma-el), puede tener doble sentido. El propio nombre Ismael contiene el verbo sm‘, escuchar, oír. El sentido teológico de sm‘, en el Antiguo Testamento, tiene relación, en la gran mayoría de los casos, con llamar, gritar, lamentarse, llorar, pedir, salvar (Ex 22,26; Sal 4,2). Por lo tanto “oír” puede estar relacionado al oír del dolor social. Isma-el puede, pues, significar que “El “ oye el dolor social del hijo de la esclava maltratada.

Pero, Isma-el puede tener también otro sentido: es el hijo pedido a El, siendo este pedido el de una mujer todavía no embarazada. En este caso se referiría al v. 3, cuando Agar fue “dada” a Abraham. En este sentido “El “ es el Dios del embarazo, del niño pedido, de la familia. Por todo eso el nombre del niño es Isma-el.

Es del vientre de Agar que nace el gran encuentro de las divinidades: Yavé y El. El ecumenismo se da en torno a los dolores de parto y de la vida del niño. Es un ecumenismo que une rebeldía, éxodo y emancipación. Por lo tanto es del útero que nace la posibilidad de liberación de la mujer esclava y el encuentro de las divinidades. Las palabras del “mensajero” en el v. 11 son ecuménicas. El niño Isma-el une a los diferentes.

3.2.4. “El”, Dios del niño

En la teología de este capítulo el niño tiene mucha importancia. Entendemos que el Dios ”EL“ es el Dios del niño en tres perspectivas: 1) oye a la mujer que quiere el embarazo (v. 11); 2) multiplica los niños (v. 10), 3) apoya la autonomía y la dignidad (v. 12).

Como ya vimos en el ítem anterior, Agar reconoce a “El “ como el Dios del embarazo, pues “Dios” “oye” = Isma-el. Aquí “oír” debe referirse en todo caso, también al embarazo. Ismael es hijo pedido de Dios (v. 11).

El v. 10 (que es una adición) relaciona Dios a la multiplicación. Es palabra dirigida sólo a la mujer. Con ella la divinidad realiza la maravilla de las multitudes. Es el derecho de ser madre de una gran descendencia.

En el v. 12 Yavé ve al niño grande y fuerte, luchando por su autonomía y emancipación comenzada por la madre y ahora continuada en este niño grande que es su pueblo que vive en el desierto. La lucha es por la dignidad que significa tener un nombre, lugar para vivir y ser reconocido como pueblo libre y emancipado.

Yavé vio y aprobó la rebeldía de Agar delante de Sara y ahora dice que su descendencia va a seguir luchando. “El’” y Yavé se unen ecuménicamente para defender la vida. Dios está donde la vida es rebeldemente reivindicada. “El “ es un Dios que tiene conciencia de la necesidad permanente de garantizar la rebeldía en favor de la vida (v. 12). Por lo tanto “El “/ Yavé se dedican al niño, a su parto, su multiplicación, su fuerza, para que continúe la rebeldía. Es como si “El”” y Yavé se hermanaran en esta tarea común, de manera ecuménica.

3.2.5. “El”, Dios que ve

En los v. 9-12 la teología viene de la boca del “mensajero de Yavé”. Veíamos cuán ecuménica es esta teología. En el v. 13 la teología viene de la mujer. Ahí “El “ es central.

Agar designa la experiencia con la divinidad en la fuente de “tú, “El” que me ves” (’atah ‘el ro’i). Entiendo que este ver de Dios en este v. 13 tiene relación con el v. 4, donde Agar se ve como embarazada. Entonces el Dios que ve, no debe ser sólo relacionado a la fuente, pues Agar dice “El que me ves”. Este “me ves” muestra que este Dios se relaciona a toda la vida esclava. Por eso pienso que el “ver” del v. 13 está relacionado también al v. 4. Este Dios que ve, es, pues, el que acoge toda la vida sufrida y rebelde de la esclava.

La frase “tú, “El” que me ves” es completada en el v. 13, igualmente por habla de Agar, por la expresión: “por cierto he visto aquí, después que él me vio”. Se trata ahí en parte de una repetición. Con todo, ella añade algunas novedades:

Resaltamos el “ver” mutuo: ella ve y Dios ve. Dios ve antes que ella. El ver de Dios precede. Pero Agar también ve. Ella es sujeta del ver. Por lo tanto, la esclava no está teológicamente subordinada.

Además de eso, el ver ocurre “aquí”. Eso no desdice lo que arriba afirmábamos a partir de la expresión “tú, “El “ que me ves”, donde subrayé que “El “ ve toda la vida de Agar (v. 4). Sin embargo, este “aquí” resalta la fuente como local teológico. Fuente es lugar de encuentro de personas y de experiencias de Dios.

Luego, en el v. 14, Agar llama este lugar de las aguas de: lahai ro’i, que quiere decir “pozo del Viviente que me ve”. Gerleman afirma que hay significa tanto “viviente” como “vivo”. Desde antiguamente la fuente estaba dedicada a “El. “. Ahora bien, en el desierto el agua es la Vida, es “El.”. El “pozo del viviente que me ve” conserva en la memoria de las mujeres y de los hombres que el Dios de este pozo es un Dios vivo que ve la aflicción de las esclavas y celebra con ellas la emancipación y la vida que continúa multiplicándose a través del niño.

Sin embargo, el v. 13 también relaciona la fuente a Yavé, en dos momentos. Cuando Agar dice “por cierto he visto aquí aquel que me vio”, este “aquí” se refiere al local del encuentro con el “mensajero” (v. 7-12). Este “mensajero” es de Yavé. Además de eso, la parte narrativa del v. 13 dice: “llamó el nombre de Yavé, el que hablaba a ella ‘tú, “El “ que me ves’”. Por lo tanto, para quien narra, ¡el “El “ del pozo es Yavé! “El “ y Yavé se encuentran ecuménicamente en el pozo.

Sintetizando podemos decir que la teología presente en esta perícopa es una teología que nace de la vida cotidiana de las mujeres esclavas. Encontramos una teología que ve la vida en su totalidad. Yavé y “El “ defienden la vida, donde quiera que esté amenazada y desautorizada. Encontramos una teología que subvierte los papeles sociales convencionalmente atribuidos al sexo masculino como: dar nombre al hijo (v.11b), dar nombre a Dios (v. 13a) y dar nombre a lugares geográficos (v. 14).

En Gn 16 no se debe desvincular el habla teológica de las relaciones sociales de poder. La teología de “El-”-Yavé ocurre en la fuente, en el parto, en la vida cotidiana de las mujeres.