Resumen
Este artículo parte de un análisis del contraste entre el amor/deseo en Cantares de los Cantares y el amor desinteresado en Pablo. Toma nota del enorme interés que siempre provocó el libro de Cantares, y cómo este interés se cultivó especialmente en los conventos. Explora la relación entre erotismo, ascetismo y mística, entendida ésta como la práctica de la presencia de Dios. Orígenes sentó las bases de una mística exegética que veía en Cantares el libro más teológico de la Biblia. Después de analizar esta interpretación se toma nota de la tradición mística del monasticismo, escogiendo a Bernardo de Claraval como modelo para estudio. Mediante un contraste entre Bernardo y su contemporáneo Pedro Abelardo se termina notando el vacío de un misticismo cristiano que parta del amor carnal entre esposos.
Introducción
No debemos pensar la erótica de la Biblia y su tradición interpretativa sin dar atención a la inmensa vertiente de reflexión y práctica espiritual que busca responder a Dios como amor con un amor humano que no se conforma con la insalvable distancia entre la existencia divina y la humana. El libro bíblico que es una celebración del amor humano corporal, el Cantar de los Cantares, es también el libro sobre el cual más homilías y comentarios se predicaron y se escribieron dentro de los conventos cristianos de todas las edades. Parece contradictorio que quienes más comentaron el Cantar fueron hombres y mujeres consagrados a una vida célibe. Por lo menos esto nos dice que el amor es más que la atracción entre cuerpos. Si lo más característico de lo erótico es la presencia y fuerza del deseo, tendremos que decir que el erotismo se ha mostrado vivo y fuerte donde se ha reprimido el deseo de la carne. Para efectos de este ensayo sobre erotismo y mística buscaremos tomar en serio la presencia insistente de este erotismo cristiano que reniega del deseo de la carne. Creemos que es un prejuicio moderno pensar que esto sea necesariamente malsano, aunque no se puede negar que a veces lo es.
Cuando hablamos de misticismo estamos señalando una tradición que cultiva la presencia de Dios en la vida terrenal. Central en la doctrina cristiana de la salvación es la carne, pues la encarnación es un misterio que tiene que ver con nuestra salvación. Decía Ireneo, el primer gran teólogo defensor de la ortodoxia cristiana, "nuestro Señor Jesucristo por su amor trascendental se hizo lo que nosotros somos para que pudiera llevarnos a ser lo que El es en sí mismo" (Adversus Haereses [= A.H.] V. prefacio). Y afirma también que "quienes desprecian la Encarnación del Verbo le niegan a la naturaleza humana su promoción hacia Dios y se muestran ingratos con la Palabra de Dios que se hizo carne por ellos" (A.H. III.19.1). En la doctrina cristiana, entonces, existe una dinámica en la que Dios se hace carne y toma cuerpo carnal para que los humanos podamos aspirar a ser divinizados, a alcanzar la incorruptibilidad que no poseemos como seres corporales. Es lo que se afirma en el Nuevo Testamento cuando se dice "para que seáis partícipes de la naturaleza divina [genesthe theias koinonoi fyseos] huyendo de la corrupción que está en el mundo por el deseo" (2 Pedro 1,4).
El tema del erotismo y mística rebasa lo posible en un artículo de revista y debía desarrollarse en un libro, quizás de varios tomos para comenzar a hacerle justicia a todos los santos y sabios que la vivieron y practicaron. En este ensayo trataremos solamente de situar las líneas generales con énfasis en el lugar de la interpretación bíblica, y sin omitir un vistazo a los antecedentes en el filósofo favorito de la tradición mística, el griego Platón. Hay un peligro en esta reducción del tema, que quiero señalar sin poder evitarlo en el desarrollo del ensayo. Se trata de que el amor nunca está aislado de otros aspectos de la vida cristiana como son la Iglesia, que Pablo llama el Cuerpo de Cristo, y el cultivo de la vida activa en el servicio a los pobres. Amar a Dios sin participación en la Iglesia y sin la práctica del servicio es una mentira y no puede ser amor a Dios. En sus vidas y en sus reflexiones los místicos y las místicas supieron que a Dios se le encontraba en la liturgia eclesial y en el servicio a los pobres a la par que en el amor espiritual. Suplicamos al lector y a la lectora disculpar la imposibilidad de desarrollar este aspecto indispensable de la mística que vuelve parcial lo que decimos.
El amor como expresión de Dios y como regreso a Dios en la Biblia
En el mundo mediterráneo del tiempo de la Biblia el Dios de Israel era distinto a los demás dioses por ser un dios que ama a su pueblo. Yavé escogió a Israel por el amor que les tiene (Dt 7,7-11), y mostró, según confesaban, su amor de múltiples formas en la historia del pueblo. Cuando el israelita se presentaba ante Yavé contaba con su amor para rescatarlo, tal como se puede apreciar en salmos como el 143, el 64, el 37, el 27, y muchas oraciones más en la Biblia. Dice una linda frase en el Salmo 63,4, "Tu amor (jesed) es mejor que la vida". Los dioses de los egipcios o los fenicios defendían a sus pueblos pero ni se conocen ni podemos imaginar expresiones teológicas como Dt 7 o súplicas tiernas como los salmos bíblicos. Evidentemente, los/las dioses/as de Atenas y de Roma tenían cariño por sus ciudades, y los atenienses y romanos las reverenciaban, pero la relación no es una fuerte combinación de lo político con lo sentimental que se expresa con el jesed bíblico.
Apoyándose en esta experiencia litúrgica, historiográfica y legal, Oseas, Jeremías y Ezequiel entre los profetas elaboran la relación entre Dios y su pueblo como la de un matrimonio. Dios amó a Israel cuando la condujo por el desierto (Jr 2,2). Encontró a una niña abandonada, la lavó, la vistió, la enamoró y estableció un pacto matrimonial con ella (Ez 16,6-14). Su pleito con Israel por sus apostasías es la expresión de su amor traicionado pero no extinguido; Yavé la enamorará de nuevo (Os 2,15-17).
No se puede negar que el matrimonio presentado por estos tres profetas es una unión desigual. El marido da y exige fidelidad a cambio de sus dádivas. Dios no se abre a críticas por su "mujer" Israel, y carga toda la culpa por las fallas en la relación sobre la mujer infiel. Si Israel no puede tomarse hoy como modelo de esposa, tampoco Yavé es buen modelo de marido. Es que el Dios de la Biblia ama pero no puede entrar en una relación de igual dignidad con su pueblo amado. A la luz de la legislación de Israel sabemos que la responsabilidad de conducir el matrimonio caía sobre el marido dentro de la sociedad israelita. Hay que reconocer que esto mismo hizo más apta la imagen para la relación entre Yavé e Israel, una relación que en principio se concibe como desigual. Sin embargo, hay algo importante en esta imagen que no debemos pasar por alto: Existe deseo de parte de Dios por Israel. ¡Yavé desea tener a Israel por su pueblo!
Para medir la importancia de este deseo de Dios es útil comparar con la reflexión de Platón y Aristóteles. En el mito que Sócrates atribuye a Diotima en el diálogo Simposio, los dioses no pueden amar porque no carecen de nada. Eros es el fruto de la unión de un dios con una mujer humana, de Poros (Ingenio) con Penes (Miseria), es un ser que participa de lo divino y de lo humano y que puede servir, por lo tanto, como puente entre los dos. Para el Sócrates de Platón, el deseo es esencial para el amor y, siendo la carencia una característica de los mortales, el amor es una motivación propia de mortales. Los dioses, por ende, no aman. En el último libro, el octavo, de su Física Aristóteles sistematizó esta reflexión haciendo que el universo se moviera por el deseo de los seres inferiores por la perfección inmóvil de Dios. Dios es el motor inmóvil que mueve el universo por medio del deseo que evoca en los otros, un deseo que Dios mismo no comparte. Se puede hablar entonces de amor de los astros hacia Dios, un amor que se expresa en sus movimientos circulares en imitación de la inmovilidad de Dios. Pero esto no es propiamente amor, porque no tendría sentido hablar de que fuera correspondido. Es más bien el deseo de imitar la inmutabilidad de Dios de parte de seres "físicos", es decir, seres que cambian, que crecen. (El verbo fyo se refiere, no al movimiento de bolas de billar como con la física de Newton, sino al crecimiento de las plantas que es el movimiento típico para la física de Aristóteles.)
El Dios de la Biblia desea: ama, se irrita, se enoja, se compadece y sus entrañas se conmueven. El deseo no es un defecto ni una deficiencia criatural en la Biblia. Malo es cuando se desea lo que pertenece al prójimo, lo cual se traduce en nuestras lenguas modernas como codicia. El último mandamiento prohibe desear (raíz jamad)... la casa de tu prójimo, su mujer, su siervo, su criada, su buey o su asno (Ex 20,17). Pero el deseo de la ley de Dios es alabado (Sl 19,11), y las tiendas de Yavé son deseables (yedidot) (Sl 84,2). Yavé ha deseado (verbo 'iwwah) a Sión por su morada (Sl 132,13-14). Dios hace lo que Dios desea (nuevamente, 'iwwah) hacer (Job 23,13). Yavé puede amar con un deseo que espera ser correspondido, como ampliamente documentan los profetas. Su enojo se descarga cuando su amor no es correspondido y se siente traicionado (Jr 3,6-13 y muchos textos más). Este Dios bíblico puede amar y ser amado porque desea al otro y desea que su deseo sea correspondido por el otro. Conviene no olvidar que esto es ajeno a la reflexión de la filosofía clásica sobre los dioses.
En la Biblia hay un libro que celebra el amor erótico, el deseo mutuo de dos jóvenes por la unión de sus cuerpos y sus almas. Es el Cantar de los Cantares, el más hermoso cantar que se atribuye a Salomón, el único hombre a quien Dios ama por su nombre en la Biblia (2 Samuel 12,24: 'et-shmo shlomoh veYHWH ahevo). En este número de RIBLA hay otros artículos dedicados a este hermoso libro, de modo que sólo destacaremos algunos puntos: En la mayoría de los poemas del libro quien lleva la iniciativa es la mujer, comenzando con el famoso primer versículo: ¡Que me bese con los besos de su (masc.) boca! ¡Mejores son tus (masc.) amores que el vino! Que el amor de los Cantares incluye el deseo sexual es más que evidente en las descripciones de los cuerpos desnudos y las expresiones de ella que quiere llevárselo a la alcoba de su madre. Pero no son estos poemas meras celebraciones de la pasión del coito; hay un delicado juego de presencia y ausencia expresado muy bien en los poemas de los sueños de la joven sobre su cama (3,1-5; 5,2-8).
Es muy importante para nosotros que leemos la Biblia hoy no ignorar el erotismo de estos poemas, y ¡tampoco ignorar los siglos de interpretación mística de este erotismo! El cuerpo es importante en la erótica. El vocablo viene del griego eros que era un semidios en Grecia antigua. Como dios o semidios del amor sexual más caracteriza a Eros el deseo que el cuerpo. La interpretación de Cantares sigue dos vertientes muy diferentes, la una como el libro de lectura obligatoria en la Pascua donde se celebra el amor de Dios por Israel, y el otro la lectura mística que se cultivó en los conventos cristianos, muy influenciado por Platón con sus consabidas ambivalencias frente a la materialidad de los cuerpos. No pretendemos explorar la interpretación pascual, que se puede apreciar en el Midrás Shir-ha-Shirim. Solamente observamos que las discusiones rabínicas no conocen el celibato ni la negación del deseo carnal que los cristianos derivamos del helenismo. Pero en este ensayo queremos introducirnos en la interpretación mística y ver su erotismo donde existe deseo pero un rechazo de la sexualidad carnal. Para la sensibilidad post-Freudiana parece contradictorio, pero unos dieciocho siglos de espiritualidad monástica confirman su realidad.
La sensibilidad cristiana sabe que "Dios es amor" (1 Juan 4,8: ho theós agape estin), pero no es accidental que le llame agape, el vocablo más débil de los que el griego conocía para nombrar al amor. En el griego Eros tiene un fuerte componente de deseo, normalmente sexual y no se usa nunca en los escritos del Nuevo Testamento, ni el sustantivo ni su verbo correlativo. Filia, que es menos sexual aunque puede tener tales connotaciones, se usa una vez (Santiago 4,4), y su verbo fileo 23 veces, once de ellas en el Evangelio de Juan. En cambio, agape el sustantivo y su verbo y adjetivo correspondientes, se usan 341 veces, en todos los libros del Nuevo Testamento. En esta distribución del vocabulario para el amor los autores apostólicos siguen a la Septuaginta, que tiene una marcada preferencia por la familia agape (siempre en Cantares) y usa con menor frecuencia la familia fileo. Eros se usa dos veces en la LXX, Prov 7,18 y 24,51 (corresponde a TM 30,16), pero el verbo erao nunca. (El sustantivo erastes, amante, se usa varias veces, pero con un sentido negativo.) Es evidente que los judíos helenistas que tradujeron la Septuaginta querían minimizar los elementos sexuales en sus Escrituras. Y los autores del Nuevo Testamento leyeron esta Biblia y retuvieron su vocabulario y sus ideas.
La mejor expresión apostólica sobre agape es sin duda el himno de 1 Cor 13. Este hermoso himno cristiano al amor asombra por la total ausencia del deseo, sexual o de otro tipo. Pablo alaba el amor desinteresado. No es lo que llamamos amor en el mundo moderno. Se conoce la virtud que se celebra aquí, pero en el contexto de las luchas obreras donde lleva el nombre de solidaridad. Un sindicato expresa solidaridad con otro cuando respeta sus líneas de piquete. Así, si los obreros de la limpieza en una fábrica rehusan cruzar las líneas de los electricistas en huelga, o si los estibadores rehusan cargar a los barcos con bananos cortados por trabajadores contratados para romper una huelga. Es un apoyo desinteresado a las luchas de otros, en la espera de una correspondencia un día si las circunstancias lo exigieran. En América Latina nos hemos apropiado de la solidaridad para las luchas por los derechos humanos o los derechos económicos de nuestros pueblos. El agape neotestamentario parece tener este sentido. Es muy importante pero no tiene mucho que ver con un estudio de erotismo en la Biblia así que lo dejamos de lado aquí.
En la teología cristiana, por lo menos en occidente, se ha reconocido una cierta erótica en la vida eterna interna de Dios en la doctrina de la Trinidad. Lo vemos en las defensas de la encarnación del Hijo que es una expresión temporal y terrenal de un deseo eterno de Dios hacia la exteriorización, la acción hacia afuera. Después del siglo de discusión sobre la encarnación del Hijo, san Agustín escribió su tratado sobre la Santísima Trinidad en la que trata de entender la dinámica interna y eternal en Dios, dinámica que incluye el deseo y la acción tanto como el amor y la contemplación hacia adentro que san Agustín identificó como el papel del Espíritu Santo que viene a ser el vínculo del amor entre Padre e Hijo. Lo podemos ver en la teología mística posterior. Está muy desarrollado en la mística trinitaria de Jan van Ruusbroec (1293-1381), holandés, para quien hay una correlación entre la espiritualidad que busca recuperar la imagen de Dios y la dinámica interna trinitaria eterna. Dios sale de sí en la acción del Hijo que culmina en la Encarnación, y vuelve con gozo a sí en el reposo del Espíritu Santo. Así en el humano la imagen de Dios se realiza en la conjunción de obras con contemplación. En la reflexión trinitaria podemos descubrir el erotismo del deseo divino que está presente en la Biblia Hebrea y que se recuperó en el misticismo a través tanto de la teología trinitaria como de la interpretación de los Cantares.
Trataremos de señalar algunas pistas de esta reflexión mística sobre Cantares con el examen de Orígenes (185-253), quizás el más grande de los biblistas de todos los tiempos. Pero será necesario antes hacer un pequeño desvío por Platón, que después de la Biblia fue el maestro de Orígenes y de los místicos que estudiaron la Biblia por los ojos de Orígenes.
El amor, fuerza que nos impulsa hacia lo alto: Platón
La espiritualidad cristiana se concibe como una disciplina de vida que nos conduce hacia Dios en esta vida. Para entender este proceso vital es útil hacer el contraste con la vía rabínica hacia Dios. Para los rabinos el camino es uno de obediencia, una obediencia que comienza con el estudio de la Torá de Dios. El Dios de los rabinos tiene un pueblo que es objeto de su amor, de modo que la obediencia que conduce a Dios es aquella que fortalece al pueblo. Lo primero es la obligación de fructificar y multiplicar para que el pueblo crezca y no mengüe. Las discusiones legales que son el centro de la vida del rabino tienen que ver con asuntos de la vida, el matrimonio, los negocios, la muerte, y con asuntos de la adoración común, principalmente la forma correcta de celebrar las fiestas.
La espiritualidad cristiana tiene otras características. Casi universal es la práctica del celibato, algo completamente incomprensible en la vida del rabino quien siempre tiene la obligación de tener una mujer y, si Dios le da su bendición, muchos hijos. Aunque la eucaristía y la vida de Iglesia es importante, poca reflexión existe sobre la práctica de espiritualidad en la vida cotidiana de la sociedad. Aunque se luchó a brazo partido para defender la realidad de la encarnación del Hijo de Dios en contra de Marción y los gnósticos se compartía con ellos una cierta aversión a la materia. Afirmar que Dios, el Dios Padre de Jesucristo, creó el mundo fue punto de distinción con los gnósticos pero no dejó de ser una afirmación casi paradójica por su apariencia contra-intuitiva.
La espiritualidad mística, más que la teología ortodoxa de los obispos, asumió una visión profundamente ambigua de la materia. Para ello el gran filósofo Platón (419-347 a.C.) y su secuela en los filósofos platónicos dieron la pauta, y por ello es necesario detenernos brevemente en sus escritos. Un buen punto de entrada para nuestros fines es la famosa alegoría de la cueva en la República, libro VII (514-518). La alegoría misma es bien conocida: imaginemos una cueva donde las personas están encadenadas para impedir que se volteen para mirar hacia la luz de la entrada. Supongamos, dice Sócrates a Glaucón, que hay una fogata a cierta distancia a las espaldas de estas personas, y que una pared baja oculta a quienes como titiriteros pasan llevando figuras de animales e implementos cuyas sombras proyecta la fogata en la pared frente a las personas. Ellas supondrán naturalmente que la realidad son las sombras que perciben con ojos que se han adaptado a la oscuridad de la cueva. Ahora, supongamos que uno de ellos es liberado y da vuelta a su cuerpo y sale de la cueva para ver la luz de las estrellas y del sol. Se tardará un tiempo para que sus ojos se adapten a la luz, pero cuando así sea caerá en la cuenta que las sombras en la oscuridad de la cueva son imitaciones burdas y poco válidas de las realidades que ve en la luz. Si ahora le obligan a regresar al cautiverio de sus compañeros en la cueva nuevamente tardará un tiempo que sus ojos se adapten a la oscuridad y vean las sombras en la cueva. Cuando entre en los debates de las personas de la cueva habrá una incomunicación ya que creerán que está loco cuando les habla de las realidades de una luz que no conocen.
Es fácil observar que para Platón hay una fisura profunda en la realidad. La experiencia de los sentidos que sirve de base para nuestros debates tiene apenas una relación distante con los objetos del intelecto, las ideas que se definen mediante la dialéctica. En esta situación se entiende por qué el filósofo, que cultiva las ideas, aparece ridículo ante el común de la gente. Viven en dos mundos distintos, y aunque hay una relación entre los dos no es evidente.
Es en esta situación que podemos entender la posición de Eros, el amor. Como siempre, Platón aborda el tema tan de fondo por indirección, en este caso el mito del auriga en el Fedro (243-257) y la historia del origen de Eros en el cuento de la señora Diotima en el diálogo Simposio (201-212).
Cuando le corresponde el turno a Sócrates de dar su discurso sobre el amor en el banquete cuenta más bien la historia de Diotima, cómo durante el banquete con que los dioses celebraban el natalicio de Afrodita nació Eros de la unión entre el dios Poros (Ingenio) que estaba borracho y la mortal Penes (Miseria) que se le acercó buscando alguna sobra del banquete. El Amor, entonces, participa de lo divino pero también de lo humano (mortal). Esto es así porque un elemento necesario del amor es el deseo, y donde hay deseo hay carencia lo cual no puede ser de lo divino. Bello es dios, mientras que el amor sólo desea la belleza que no posee. De modo que en el mundo roto que vemos en la alegoría de la cueva, representado en el lenguaje de Diotima por la separación de los dioses de los mortales, el amor es un ser intermedio que participa de ambos extremos de la realidad. Con las variaciones que plantea el Dios de la Biblia éste es el supuesto de mucha teología y espiritualidad místicas del movimiento monástico cristiano.
Pero la esencia del misticismo es la aspiración disciplinada hacia Dios. Lo correspondiente en la visión filosófica de Platón es la búsqueda de lo Uno, lo Bello, y lo Bueno. En el mito del Fedro el Amor es la fuerza motriz que impulsa hacia lo bello (to kallos). El alma es una carroza con dos corceles guiada por un auriga. Se mueve pues por sí mismo. Uno de sus corceles es disciplinado y responde a las órdenes del auriga que busca subir al cielo, pero el otro es brioso y desordenado y puede desviar al alma de su objetivo. Sin duda el amor es una especie de locura (manía), pero Sócrates busca demostrar que esta locura es un don de los dioses para la felicidad de los mortales (248b-c). Cuando la persona observa un cuerpo bello se estremece de deseo, hoy lo llamaríamos sexo o deseo sexual. En el gozo y la angustia de su enamoramiento el alma ni dormir puede sino corre de un lado para otro deseando a aquél en quien reside la belleza, queriendo contemplarlo. Cuando logra contemplarlo el auriga recuerda la Belleza en sí que se manifiesta en la belleza del amado. Con ello va logrando la fuerza para imponer su voluntad al corcel rebelde y que el alma pueda ascender a las esferas divinas donde reside la Belleza.
Para nuestros fines, lo importante es constatar el rol positivo del amor en la búsqueda de lo Bello. Eros es profundamente ambiguo, y el sexo que pide el corcel indomado puede fácilmente ganar la partida, aún en un alma "filosófica". No por ello se debe negar que son los dioses quienes ofrecen a las almas la locura del amor que puede moverlos hacia las esferas celestiales si logran disciplinar sus deseos filosóficos de vivir entre las ideas de lo Bello y lo Bueno.
En Alejandría donde nacería más tarde Orígenes, el teólogo del misticismo, la filosofía de Platón fue mediada por Filón, un pensador judío contemporáneo de Jesús. Filón hizo un enorme esfuerzo por poner a Platón al servicio de la exégesis de la Biblia hebrea. Para ello aplicó la hermenéutica alegórica que luego se pondría a buen servicio por los cristianos. Filón entiende que Platón se equivocó al pensar que las ideas existen en una región propia, y más bien las situó en la mente de Dios, una movida natural para el monoteísmo de la Biblia, paso en el cual fue seguido por la teología mística. Como los místicos cristianos posteriores, encuentra el placer último en la contemplación de Dios. En ello adapta a Platón, con su visión de lo Uno, lo Bello, y lo Bueno, al monoteísmo bíblico. Como Platón, celebra el entusiasmo divino que mueve a los humanos, pero a diferencia de Platón y en anticipación de la teología mística encuentra este entusiasmo ejemplificado perfectamente en figuras como Abraham y especialmente Moisés.
Habiendo pues repasado esta visión platónica de la realidad y su adaptación a la Biblia por Filón, estamos listos para entrar en materia con Orígenes, y a él pasamos inmediatamente.
Orígenes, el maestro que puso los cimientos de la teología mística cristiana
Orígenes (185-253) fue un teólogo sistemático, un exégeta inigualado, y un cristiano de vida ascética ejemplar. En la combinación de estos elementos pudo poner los cimientos de la teología mística que desde el siglo cuatro se situó en los conventos, formas de vida comunal que no existían en tiempos de Orígenes.
Para nuestro tema del erotismo y la Biblia, es conveniente entrar a Orígenes por su análisis lingüístico de los términos sobre el amor en la Biblia (la Septuaginta en uso por él y sus alumnos). Se puede apreciar en la cita que sigue la valentía del maestro en abordar el deseo como esencial al amor:
Por otra parte, tengo para mí que la divina Escritura, queriendo evitar a los lectores cualquier motivo de tropiezo a causa del término amor, en atención a los más débiles, lo que entre los sabios del mundo se denomina deseo (eros) lo llama, con vocablo más decoroso, amor (agape), como, por ejemplo, cuando dijo de Isaac, y tomó a Rebeca, que pasó a ser su mujer, y la amó... Sin embargo, el sentido de este vocablo aparece más claramente cambiado al referirse a Amnón, el que se enamoró de su hermana Tamar. Efectivamente, está escrito: y después de esto sucedió que, teniendo Absalón, el hijo de David, una hermana hermosa, llamada Tamar, la amó Amnón, hijo de David. Puso "amó" en lugar de "se enamoró"... Y pocas líneas después la Escritura habla acerca de la violencia que Amnón ejerció sobre su hermana Tamar: pero no quiso Amnón escuchar sus palabras, sino que, imponiéndose por la fuerza, la derribó y se acostó con ella. Después Amnón sintió por ella un odio terrible, pues el odio con que la odiaba era mayor que el amor con que la había amado”. Así pues, hallarás que, en estos y en otros muchos pasajes, la divina Escritura rehuye el vocablo deseo y pone amor en su lugar. Alguna vez, empero, aunque raramente, llama al deseo por su propio nombre y hasta convida e incita a las almas a él, como cuando en los Proverbios dice de la sabiduría: deséala, y ella te guardará; asédiala, y ella te engrandecerá; hónrala, para que ella te abrace... Efectivamente, ¿quién podría advertir algo de pasional o indecoroso en el deseo de la sabiduría o en que alguien se confiese deseador de la sabiduría?... Por lo demás, en este mismo libro [Cantares] que tenemos entre manos está clarísimo que el vocablo deseo se ha sustituido por el de amor allí donde dice: yo os conjuro, hijas de Jerusalén: si encontráis a mi amado, ¿qué le anunciaréis? ¡Que estoy herida de amor! [Ct 5,8] .
Esta larga cita del Comentario al Cantar de los Cantares permite apreciar la atención respetuosa que presta este exégeta a los detalles del texto bíblico, y muestra también su intención de tomar distancia del pudor de los traductores de la Biblia. Esto segundo es porque tiene que rehabilitar el vocablo eros para poder tratar el tema del deseo, esencial para la vida espiritual como la concibe Orígenes. El deseo de alcanzar a Dios es la fuerza motriz de la vida cristiana como la concibe Orígenes, y piensa que fue puesta en los humanos en su misma creación. Antes de regresar a Cantares tendremos que hacer una breve incursión en la teología de este maestro que él elaboró temprano en su vida en la obra Peri Arjón, que se conoce solamente en la traducción latina de Rufino con el título De principiis.
Para Orígenes la vida humana tiene su origen cuando fue creada a imagen y semejanza de Dios. Cuando los primeros padres pecaron Dios les dio cuerpos materiales (las túnicas de piel de Gn 3,21) para que mediante su esfuerzo pudieran retomar la semejanza perdida. Entonces, toda la vida ha de concebirse como un proceso, un camino hacia una meta, y esa meta es que Dios "sea todo en todos" (1 Cor 15,28). Permítame el lector otra cita larga donde Orígenes explica esta meta:
Pues aunque decimos que aún ahora Dios está en todas partes y en todas las cosas, por la razón de que nada puede estar vacío de Dios, sin embargo no lo decimos para significar que él es ahora todo en aquello que está presente. Por lo tanto, debemos mirar con atención para ver la condición que marca la perfección de la bienaventuranza y el fin de las cosas, en el cual Dios se dice no solamente estar en todas las cosas sino ser todas las cosas... Ahora, yo mismo pienso que cuando dice que Dios es "todo en todos" quiere decir todas las cosas en cada individuo. Y será todas las cosas en cada persona de tal manera que todo lo que la mente racional cuando se purifica de la lastra de los vicios y se despeja de toda nube de maldad, pueda sentir y entender o pensar será todo Dios y que la mente ya no tendrá conciencia de nada que no sea Dios sino que pensará Dios y verá Dios y agarrará Dios y Dios será el modo y la medida de cada uno de sus movimientos. De esta manera Dios será todo para él. Pues ya no habrá más contraste de bien y mal ya que el mal no existirá; pues Dios, a quien el mal nunca se aproxima, es entonces todas las cosas para él; ni podrá uno que siempre está en lo bueno y para quien Dios es todas las cosas desear comer más del árbol del bien y del mal.
Para Orígenes está claro que Dios no tiene un cuerpo material sino uno espiritual. Que Dios llegue a ser todo para el ser racional - ángel, hombre o demonio - tiene que incluir un proceso en el que la materia del cuerpo se vaya trascendiendo. Su espiritualidad es pues ascética, y cuando comenzó el movimiento monástico en el desierto egipcio en el siglo IV las obras de Orígenes fueron fundamentales. Evagrio (345-399), un aventajado estudioso de Orígenes, se trasladó del Ponto hasta Egipto para vivir la vida ascética en ese austero contexto, y a través de los escritos de Evagrio Póntico la teología mística de Orígenes dio forma a la vida monacal de los siglos subsiguientes.
Pero, ¡cuidado! La vida espiritual no es un rechazo del cuerpo. Orígenes aceptaba la "regla de fe" de las iglesias que se concebían herederas de los apóstoles y como ellas rechazaba la idea de Marción y de los gnósticos de que el mundo y la materia fueran en sí malas, obras de un dios inferior. Al contrario, Dios es esencial y eternamente un Dios creador, de modo que debemos pensar que antes de este mundo hubo otros, idea que Orígenes encuentra en el "nada nuevo hay bajo el sol" de Qohélet, y después de la destrucción de nuestro mundo Dios hará otros mundos materiales, tal como lo profetizó Isaías cuando habló de "un nuevo cielo y una nueva tierra". Y la materia tiene el fin de que las criaturas con libre albedrío que hayan pecado puedan nuevamente escalar a Dios. Y, como los seres con libre albedrío nunca lo perderemos, siempre habrá caídas y siempre serán necesarios los mundos que vehiculen el regreso a Dios.
Entonces, los cuerpos son instrumentos necesarios para la obra del gran educador en su divina paideia. Para que emprendamos el proceso tiene que haber deseo, el eros de llegar a Dios. Esencial al proceso de la vida espiritual es el estudio de la Escritura. Y Dios ha diseñado la Escritura para que hable a quienes estén en las diferentes etapas de su camino espiritual, tanto a los simples (haplous) como a los perfectos (teleioi). Y en el curso académico del Espíritu Santo, por decirlo en términos modernos, el Cantar de los Cantares es el más avanzado de todos los libros. En efecto, Salomón nos dejó libros en tres niveles:
En primer lugar intentemos indagar cuidadosamente qué significado pueda tener el hecho de que, habiendo recibido la Iglesia de Dios tres libros escritos por Salomón, se ponga como primero de ellos el libro de los Proverbios, segundo el que llamamos Eclesiastés, y solo en tercer lugar el Cantar de los Cantares. Lo que a mí se me ocurre sobre este particular es lo siguiente. Las ciencias generales por las que se llega al conocimiento de las cosas son tres, que los griegos llamaron ética, física y epóptica y que nosotros podemos llamar moral, natural y contemplativa.
Lo más interesante para una reflexión sobre erótica y misticismo es que Cantares venga a ser el curso superior de estudios en la Escritura, en la opinión de Orígenes. Un epopte en el mundo antiguo era un iniciado en los más altos misterios. Epoptike son los misterios que conoce este iniciado. Es interesante constatar que Diotima, la instructora de Sócrates en la ciencia erótica (ta erotika) piensa que esta materia es anterior y propedéutica a ta epoptika (Simposio 210A). Para Orígenes, en cambio, ¡Cantares y su erótica es el curso superior de teología! Sobre ella resume Orígenes:
La cuestión contemplativa la enseñó en el presente libro que tenemos entre manos, esto es, en el Cantar de los Cantares donde, bajo la figura de la esposa y del esposo, despierta en el alma el amor de las cosas divinas y enseña que se ha de llegar a la unión con Dios por los caminos del amor.
¡Los caminos de Eros nos conducen a la unión con Dios! Sentimos aquí ecos del maestro Platón, pero no debemos olvidar que para Orígenes y los maestros cristianos más bien Platón aprendió su ciencia de Moisés y de Salomón quienes vivieron antes que él. En todo caso, no hay duda que el amor-deseo lleva a Dios y, como vimos, Orígenes les recrimina a los traductores de la Biblia haber obnubilado esta verdad.
Pero, ¿cómo es posible? ¿Cómo puede un eunuco por voluntad propia, uno que "se hizo eunuco por el Reino", promover la erótica como el camino para llegar a Dios. Hay sin duda una ambivalencia aquí. Esto es la carne sólida del cual habló el apóstol que no se debe dar a quienes se alimentan solo de leche (Hb 5,12-14).
Ciertamente puede ocurrir que los párvulos antedichos vengan a estos parajes y no aprovechen nada absolutamente de esta Escritura, aunque tampoco se dañen demasiado al leer lo que está escrito, o bien al examinar lo que para su explicación se dirá. En cambio, si se acerca alguien que sólo es hombre según la carne, para este tal lo escrito producirá una situación de peligro muy crítica.
Es decir, el Cantar es un libro espiritual y se debe leer como tal entre cristianos avanzados. El cristiano que comienza su caminar hacia Dios verá poco de provecho, aunque tampoco es dañino que lea sobre el amor. El peligro estará para quien es un hombre carnal que solamente lo entienda y lo lea para despertar sus deseos sexuales.
Para ayudar a los lectores de Cantares, Orígenes propone una clave hermenéutica muy importante, hay un hombre interior y otro exterior, y se usan las mismas palabras para referirse a ambos.
Al comienzo de los libros de Moisés, donde se escribe sobre la creación del mundo, hallamos referida la creación de dos hombres: el primero, hecho a imagen y semejanza de Dios; el segundo, modelado del barro de la tierra... Pablo, que sin duda entendía mejor que nosotros lo que Moisés escribió, dice que en cada hombre hay dos, y nos recuerda que uno de ellos, el interior, se va renovando de día en día mientras el otro, el exterior, se va corrompiendo y debilitando incluso en santos de la calidad del propio Pablo... queremos hacer saber que en las divinas Escrituras se suele nombrar mediante homónimos, esto es, mediante denominaciones semejantes, más aún, con idénticos vocablos, a los miembros del hombre exterior y a las partes y sentidos del hombre interior, y su mutua confrontación se realiza no sólo en las palabras sino también en los hechos mismos.
Armados con esta teoría hermenéutica podemos hacer un breve sondeo en la lectura espiritual de Cantares.
El primer poema comienza con la famosa frase que ha dado ocasión a muchísimos sermones: Que me bese con los besos de su boca. Después de explicar la gramática del texto y su situación dramática en el libro, busca el mensaje que tiene para la relación de Cristo con su Iglesia y del alma en su itinerario hacia Dios. Aquí entiende que la sensación de recibir besos se debe entender como la apertura de la mente a recibir la Palabra que se emite tanto para la Iglesia como para el alma. "Realmente, cuando, por ningún servicio de hombre o de ángel, la mente se llena de sentimientos y de pensamientos divinos, crea que es entonces cuando recibe los besos del Verbo mismo de Dios.”
Otro famoso texto es Cant 2,5, que en griego dice "he sido herida con amor" (tetromene agape ego) donde el hebreo habla de estar enferma de amor. Orígenes expresa aquí un erotismo que no puede ocultar, aunque sea espiritual:
Si hay alguien que alguna vez se abrazó en este fiel amor del Verbo de Dios; si hay alguien que, como dice el profeta, ha recibido la dulce herida de su saeta escogida (Is 49,21 LXX); si hay alguien que ha sido traspasado por el dardo amoroso de su ciencia, hasta el punto de suspirar día y noche por El, de no poder pronunciar ni querer oír otra cosa, de no saber ni gustar, pensar, desear o esperar más que a El: esta alma con toda razón dice: estoy herida de amor.
Se puede discutir si esta lectura de Cantares es o no es erótica. Depende cómo uno defina sus términos. Si la erótica únicamente se refiere al encuentro sexual de cuerpos materiales, no lo es. Pero en la historia de la interpretación se ha rescatado el Eros para el deseo que el alma tiene de Dios que, aunque no es sexual, participa de la energía que mueve los cuerpos en la atracción sexual. Digo que se ha rescatado porque, como observó Orígenes, los traductores quisieron remover el deseo o por lo menos anublarlo rindiendo los vocablos que designan el amor por agape y otras palabras de la familia de esta raíz. Orígenes y sus sucesores recuperaron el sentido literal del deseo corporal-sexual de Cantares, aunque insistieron que este no es el sentido propio del texto sino el del deseo espiritual. Y sobre ello se montó la vida mística que se cultivó en los conventos cristianos en los siglos subsiguientes.
El ascetismo en la erótica mística
Desde muy temprano se introdujo en las comunidades de creyentes en Jesucristo una gran duda respecto a la carne en que Dios les había creado. En Egipto Valentino y sus seguidores elaboraron especulaciones míticas acerca de las sucesivas caídas en las esferas celestiales terminando con que el espíritu de origen divino quedó atrapado en la carne. Simultáneamente, Marción, hijo del obispo de Sínope en el Ponto, propuso un rechazo abierto y franco del Dios del Antiguo Testamento y con él de las escrituras hebreas. Ambos llegaron a Roma antes del 150 y ambos encontraron muchísimos seguidores, especialmente Marción. Pero, quizás más importante, fue la presencia en Roma en esos años del sirio Taciano, quien regresó a Siria por el 172 lanzando un cañonazo contra la doctrina helénica: "Enseñada mi alma por Dios mismo, comprendí que la doctrina helénica me llevaba a la condenación; la bárbara, en cambio, me libraba de la esclavitud del mundo y me apartaba de muchos señores y de tiranos infinitos" (Discurso contra los griegos, 29). En Edesa, Mesopotamia, y Persia se vivía y se practicaba un cristianismo "bárbaro" identificado con el apóstol Tomás. En este cristianismo, desde donde se fundó iglesias cristianas en la India, Taciano se encontró a gusto. La característica más notable de ellas era su radical rechazo al sexo.
Orígenes había enseñado que el cuerpo es un don de la gracia de Dios para que las almas caídas puedan emprender su ascenso de nuevo hacia Dios. En cambio, el cristianismo tomasino exigía que las personas que se bautizaran, fueran casadas o no, varones o mujeres, renunciaran para siempre el sexo. Las obras más representativas que se preservan son el evangelio de Tomás, que solamente se preserva íntegro en copto aunque se compuso en griego, y los Hechos de Tomás. Central a este largo recuento de la misión de Tomás es su viaje a la India, y la conversión allí de Migdonia, esposa de Carisio un funcionario real. Tomás enseñó a Migdonia que para el bautismo que le daría vida eterna era preciso que renunciara a las obras de la carne y que nunca más practicara el sexo. Mucho de la historia tiene que ver con el enojo de Carisio ante el rechazo de su esposa de cumplir sus deberes conyugales, la persecución y el eventual martirio de Tomás. Este documento valiosísimo nos permite conocer un cristianismo muy extendido en Mesopotamia y Persia donde seguir a Cristo era renunciar a tener familia. En un mundo donde el promedio de vida era de unos veinticinco años, este movimiento tiene que haberse visto como antisocial y antipatriótico. Los cristianos romanos ortodoxos condenaron estas iglesias como "encratitas" pero fue frente a este contexto eclesial que se formó la visión de la vida cristiana que Orígenes representa en sus obras. San Antonio del desierto y sus seguidores en el siglo IV también renunciaron al sexo pero elaboraron todo un análisis del cuerpo y sus funciones, que creían un don de Dios, elaborando así una visión derivada de Orígenes y discrepante de la encratita aún cuando coincidía en su rechazo a la actividad sexual.
Bueno, no es posible trazar toda la historia del ascetismo y de la teología mística. Observemos nada más que el libro de Cantares, el libro erótico de la Biblia, fue en el cristianismo occidental el libro teológico por excelencia, continuando la tradición iniciada por Orígenes. Gregorio de Nisa (335-394), un gran teólogo místico casado, escribió un comentario sobre Cantares. Su hermano Basilio de Cesarea junto con Gregorio de Nacianzo editaron las Filocalia de Orígenes, que incluye porciones de su Comentario sobre Cantares. Ambrosio de Milán (339-397), Gregorio el Grande (540-604), Isidoro de Sevilla (ca. 600), Beda el Venerable (673-735), Bernardo de Claraval (1091-1153), y Luis de León (siglo XVI) fueron sólo algunos de los muchos que escribieron comentarios sobre los Cantares. Con el fin de profundizar en la difícil dialéctica de renuncia y erotismo en la búsqueda cristiana de Dios nos detendremos un poco en Bernardo, abad de Claraval y fundador del movimiento monástico cisterciense en el siglo XII.
La obra maestra de Bernardo fueron sus 86 Sermones sobre el Cantar de los Cantares. Aquí desarrolla toda una teología mística que se caracteriza porque a los tradicionales libros de revelación en la creación y las Escrituras añadió un tercero, el libro de la experiencia, en este caso, su propia experiencia espiritual. En esto da un paso más con respecto a Orígenes para quien las Escrituras lo eran todo. De los sermones sobre Cantares, ocho fueron sobre Ct 1,2, "Que me bese con los besos de su boca". Este texto es inescapablemente carnal, y dice san Bernardo, "ofreció su carne a los que conocían la carne para que mediante él ellos llegaran a conocer también el espíritu". El camino hacia Dios comienza, pues, con el amor carnal hacia la carne de Jesús el Hijo de Dios. El beso tiene múltiples sentidos, pero comienza con su sentido carnal literal. Los besos de Cristo incluyen su encarnación en el pasado, su redención de los humanos en el presente, y su presencia escatológica al final de los tiempos. Esto en el segundo sermón leyendo el libro de revelación de la Biblia. En el tercer sermón pasa al libro de la experiencia, y aquí distingue tres besos, el beso de los pies que lleva el alma a obras de gracia, el beso de las manos, que la lleva al arrepentimiento continuo, y el beso de la boca, que es un encuentro superior con Dios. El sermón 7 trata este beso de la Trinidad, y el octavo el beso del Espíritu Santo, el vínculo de unión entre Padre e Hijo.
En el sentido más importante Bernardo sigue a Orígenes, indirectamente pues seguramente nunca conoció su comentario, pues afirma el amor/deseo de Dios por los humanos, y el amor/deseo como el camino de los humanos hacia Dios. Pero Bernardo introduce una novedad interesante cuando insiste que el camino hacia Dios comienza con el amor carnal por la humanidad de Cristo. Insiste que solamente el amor puede alcanzar a Dios en esta vida; el conocimiento no puede. Cristo hace visitas a la interioridad de su amada, el alma humana, que son anticipaciones de la visión celestial "cara a cara". Pero, interesantemente, la perfección de la bienaventuranza solamente se dará, no en el cielo donde veremos a Cristo cara a cara, sino en la resurrección general cuando nuestras almas se reecontrarán con nuestros cuerpos ya librados de sus debilidades.
El amor a Dios, según Bernardo, es su propia causa. Pero en su estado caído los humanos deseamos cosas y así perdemos el objeto propio del amor. Como vimos antes, el amor a Dios comienza con el amor carnal a Cristo encarnado que a su vez comienza con el amor a lo que Cristo hizo por nosotros. Luego ese amor carnal nos lleva a socorrer a Jesús en el prójimo. Y siguen más pasos. Veamos un texto de su “Sobre el amor a Dios” (De diligendo Deo 15.39):
Cuando uno se da cuenta que no es autosuficiente comienza a buscar y amar al Dios que requiere por sí mismo a través de la fe. Entonces ama a Dios en el segundo grado, no por Dios sino por sí mismo. Pero cuando, sobre la base de su propia necesidad, tal persona comienza a adorar y poner atención a Dios -pensando, leyendo, orando, obedeciendo - Dios lenta y gradualmente se da a conocer en la forma de familiaridad y se crece en dulzura. De este modo, habiendo gustado que el Señor es dulce (Sl 33,9), el alma pasa a una tercer etapa para amar a Dios ya no por su propio bien sino por el de Dios. Seguramente estará en esta etapa mucho tiempo. No sé si alguien alcanza perfectamente la cuarta etapa en esta vida - ese en el que alguien se ama a sí mismo por causa de Dios. Si alguien lo ha experimentado, ¡que hable! A mí me parece imposible.
Pero, en concreto, ¿qué tiene que ver con la vida cotidiana del creyente? Para el siglo XII el cristianismo había institucionalizado sus ambigüedades respecto a la vida sexual en la dualidad de los laicos que producían los hijos para la Iglesia y la sociedad, y l@s monj@s que vivían vidas consagradas a Dios, cumpliendo los consejos de perfección que mencionó el salvador (Mt 19,21, únicamente en la versión mateana de la perícopa del rico que no quiso seguir a Jesús). En su tratado temprano, Los pasos de humildad y orgullo, planteó que solamente los dos pasos iniciales se pueden lograr en el mundo, mientras que los diez superiores solamente se conseguirían en el monasterio. Bernardo reconoció un valor al sexo en el matrimonio, de modo que este no es el obstáculo principal. Sin embargo, es difícil superar los primeros pasos del amor a Dios en el mundo. Una de las reformas que Bernardo y los cistercienses introdujeron en los monasterios fue no recibir niños, lo cual significa que todos los monjes tenían experiencia de la vida "en el mundo". Esto seguramente amplió la capacidad de Bernardo y sus hermanos de aceptar el valor de la carne en las primeras etapas del amor a Dios.
Como una especie de nota sobre la teología mística de Bernardo de Claraval, parece útil hacer el contraste con el gran profesor de filosofía, lógica y teología de Paris, Pedro Abelardo (1079-1142). Inevitablemente, Abelardo fue y es más conocido por su amor carnal por Eloísa que por sus atrevidas teorías filosóficas. Siendo él ya un famoso profesor, el clérigo Fulberto de la catedral de París le encomendó la educación de su joven y precoz sobrina Eloísa. Según sus propias interpretaciones de lo que sucedió, ella se enamoró perdidamente de él y él sintió una irresistible pasión lujuriosa por ella. Eloísa salió embarazada y le parió un hijo. Fulberto contrató unos vagos que entraran a la pieza donde dormía Abelardo y le castraran. Las cartas revelan dos perspectivas muy diferentes a estos sucesos: Eloísa nunca siente remordimiento por su amor que, según ella dice, sigue tan vivo como siempre. Solamente se arrepiente del daño que le hizo a la carrera brillante del genio Abelardo. El, en cambio, considera su pérdida física un castigo merecido en el miembro que utilizó como instrumento de su pecado. Y no cesa de protestar contra los injustos ataques a su ortodoxia de las que ha sido víctima, cosa que atribuye a la envidia de mentes más limitadas que la suya.
El encuentro entre los dos, Bernardo y Abelardo, se dio en 1140 cuando Bernardo convocó un concilio en Sens que condenó al maestro Pedro por herejía. Abatido, Abelardo se refugió en el convento de Cluny y apeló al Papa Inocencio II para una revocación de su condena, cosa que nunca llegó. Sin embargo, Pedro el Venerable, abad de Cluny, recibió con honor al maestro y lo utilizó para formar a sus monjes, aprovechando sus grandes talentos filosóficos. Abelardo estaba abatido, y murió dos años más tarde, en 1142. ¿Cómo pudo un teólogo del amor místico emprender una cruzada como ésta contra un gran maestro reconocido por su valentía en el pensamiento y también en el amor? Es difícil para una persona moderna no sospechar que había en Bernardo un rechazo al amor carnal del filósofo más que a su filosofía, que tanto Abelardo como Pedro el Venerable siempre consideraron plenamente ortodoxa. Como historiadores tenemos que hacer un balance dentro de las normas de la época, lo cual rebasa nuestras posibilidades aquí, pero desde este tiempo y como parte de una reflexión sobre erotismo y mística, el episodio de la condena de Abelardo echa sombras sobre la magnífica teología mística del abad de Claraval.
Para terminar este ensayo sobre erótica y mística quisiera señalar un texto recientemente descubierto que celebra el amor carnal como vía de acceso a Dios. El autor de este texto sin título que se encuentra en la Biblioteca de la Real Academia de Historia en Madrid es un morisco español expulsado de España y refugiado en Túnez en 1609. Dice en un párrafo que deja ver el tenor de esta obra:
Al tiempo de quere meter el miembro, Refregallo en los labios del baso (vagina), porque se alteren más él y ella, y diciendo: bismi ylahi ("en el nombre de Dios"), metello... Y dirá al tiempo de querer derramar el umor esto: "Oh Dios, líbranos del demonio, y libra del demonio aquello que tu nos otorgas como posteridad, porque, si se enjendra criatura, no será perturbada por el demonio (fol 97v-98v)
Sería incorrecto pensar que este texto es místico o que promueva el encuentro con Dios. Sin embargo, revela en el Islam español del siglo XVII una aceptación del erotismo corporal como una realidad que se vive dentro de la obediencia a Dios. El hecho de que no conozca un texto cristiano análogo nos permite clarificar los límites del erotismo místico de tradición cristiana. Ni los teólogos cristianos casados como Tertuliano, Clemente Alejandrino (probablemente), Gregorio de Nisa o Abelardo pudieron incluir su vida amorosa dentro de su vivencia de fe. Para Tertuliano la única diferencia entre la fornicación y la intimidad matrimonial es que el segundo se hace con licencia. Por lo tanto aconseja a su mujer no casarse si él llegara a morir para poder vivir más cristianamente. Clemente de Alejandría, un maestro de lo que hoy se llamaría ética cristiana para matrimonios aunque no sabemos si casado o no, ve el placer como algo tan peligroso que aconseja a sus alumnos evitar bañarse por puro placer.
Reflexiones finales
1. Los "libros" de la revelación. Se le atribuye a san Agustín la referencia ya consagrada en la teología de que Dios se revela en dos libros, el libro de la Creación y las criaturas, y el libro de las Sagradas Escrituras. El segundo sería una especie de guión de museo que acompaña al visitante a las pinturas en sus paredes para interpretarlas y ayudarlo a disfrutarlas. La realidad es más compleja, por supuesto, pero esta idea puede servir para ordenar esa complejidad. En asuntos de mística, habría que añadir un tercer libro, el de la experiencia, la disciplina de la contemplación y sus pasos en las vidas de sus practicantes.
Podemos tratar de aplicar este sencillo esquema a los teólogos místicos, de quienes hemos visto algunos representantes. Orígenes es sin duda un teólogo místico de las Escrituras. Todo su conocimiento de Dios se da en el contexto de sus homilías y comentarios a la Sagrada Escritura, y muy especialmente en su Comentario al Cantar de los Cantares. Esto, por supuesto, no significa que Orígenes, quien en su juventud fue profesor de física y matemáticas, no conociera a Dios en su creación y tampoco que este disciplinado asceta que encontró en la Biblia una guía para ascender a Dios no conociera la experiencia mística. Sin duda, sin embargo, tanto la creación como la experiencia son secundarias al estudio de las Escrituras para el gran alejandrino.
Para encontrar un místico de la creación salta a la mente la persona de Francisco de Asís (murió en 1226), quien consideraba el sol, la luna y las bestias sus hermanos de creación y manifestantes del Dios que creó a todos, a él mismo, al sol, y al lobo. Su amor por los pobres es parte de esta mística de la creación, que por supuesto no excluyó el estudio de las Escrituras donde conoció a Jesús el pobre que amó a los pobres de su tiempo.
Bernardo de Claraval complejiza el cuadro al introducir una disciplina mística, con múltiples pasos en el acercamiento a la experiencia de Dios en nuestros cuerpos mortales y en preparación para el encuentro con Dios en el estado espiritual cuando le veremos cara a cara. Pero, como hemos visto, el lugar donde Bernardo expone con mayor lucidez y detalle el camino hacia Dios es en sus homilías sobre los Cantares. Y todos sus escritos están salpicados de citas y alusiones a los más variados textos de las Escrituras.
2. Las vías negativa y positiva. En términos técnicos los estudiosos del misticismo hablan de la vía apofática y la vía katafática (del griego apo más femi y kata femi, donde el verbo femi significa afirmar). En la vía positiva o katafática se encuentra a Dios en sus criaturas. Las cosas de la vida sirven como escalones para subir a Dios que las creó. La vía negativa o apofática es la negación que Dios esté en sus criaturas, o que se le pueda concebir: No es Padre. No es Madre. No es varón. Ni es mujer. No es un ser. Etc. Sin duda todo abordaje de Dios tiene que combinar lo positivo y lo negativo, pero los énfasis son distintos.
Orígenes fue sin duda un teólogo del camino positivo hacia Dios. El amor y el deseo son vías hacia Dios. Los cuerpos que Dios dio a Adán y Eva cuando pecaron (así interpretó las túnicas de piel) fueron ayudas que Dios les dio para regresar a su estado original de ser imagen y semejanza de Dios. Orígenes es un teólogo de la luz.
En contraste, Gregorio de Nisa, un admirador de Orígenes un siglo después de su muerte, es un teólogo místico que introduce con fuerza el elemento negativo. Aunque escribió quince homilías sobre el Cantar de los Cantares, su obra máxima de teología mística es su Vida de Moisés (Peri aretes etoi eis ton bion moyseos). Para Orígenes, siguiendo en ello a los filósofos griegos, lo ilimitado (apeiron) era imperfecto. Después de las discusiones trinitarias del siglo IV, Gregorio está en condición de romper radicalmente con esta tradición filosófica. Veamos:
El [Moisés] aprende por lo dicho [Ex 33,20: "El hombre no puede verme y seguir viviendo"] que lo divino es por naturaleza infinito, encerrado por ningún límite. ... Ya que lo se contiene [periexomenou] es ciertamente menor que lo que contiene [periexontos], se sigue que lo más fuerte prevalece. Por lo tanto quien contiene a Dios por cualquier límite hace que Dios sea gobernado por su opuesto... No es la naturaleza de lo no-contenido ser captado. Pero todo deseo por el Bien que se atrae hacia ese ascenso constantemente se expande a medida que progresa hacia lo Bueno. Nunca alcanzar la saciedad [koros] del deseo es verdaderamente ver a Dios.
El énfasis lo hemos añadido para subrayar el papel positivo y necesario que juega el deseo (aquí epithymía), y el deseo no satisfecho, lo cual recuerda la historia de Diotima en el Simposio. Solamente que ahora va vinculado el deseo insatisfecho a la realidad de una divinidad infinita (¡odioso para los griegos!) de modo que la insatisfacción refleja la verdadera naturaleza de su objeto de deseo. Gregorio parece ser el primero en sistematizar esta vía apofática de la teología mística, que luego por vía de Dionisio el Areopagita del siglo siguiente entró a los monasterios de Occidente.
Moisés es el ejemplo cumbre para Gregorio de quien buscó en la carne a Dios. Y su búsqueda va de la luz a la densa tiniebla. Primero le encuentra en la luz del fuego de la zarza ardiente (Ex 3), pero por último en la densa nube sobre el monte (Ex 20,21). El pueblo se mantiene a distancia y Moisés penetra en la densa nube. Luego pide ver a Dios (Ex 33,18), y la máxima visión posible de lo ilimitado le es concedido, ver la espalda de Dios (Ex 33,22-23). Este aprecio por la vía negativa permite a Gregorio apreciar mejor que Orígenes el motivo de la ausencia del amado tan importante en algunos de los poemas del Cantar de los Cantares (Cant 1,7; 3,1-5; 5,2-8, etc).
3. Agape en Cantares y en el Nuevo Testamento. Hemos visto que el amor en los poemas de Cantares (ajabá) se traduce en la LXX por la familia lingüística agape. Y es conocido que esta familia lingüística es la que se usa en la inmensa mayoría de los casos para tratar del amor en el N.T., que nunca usa la familia de la raíz griega eros. El resultado es que el amor en el N.T. tiene un desinterés que tratábamos de entender con la palabra moderna solidaridad. Esta es una profundización importante que de ninguna manera quisiéramos sacrificar en una búsqueda barata de recuperación del cuerpo y sus deseos. Pero en nuestro mundo actual, después de Sigmund Freud, René Girard, y otros investigadores del deseo, no quisiéramos tampoco sacrificar el elemento deseo que parece indisolublemente unido al amor carnal. No es casual que casi toda la reflexión cristiana sobre la búsqueda y presencia de Dios en estos cuerpos terrenales descanse en el estudio del Cantar de los Cantares, más que en Pablo y Juan.
Esto nos permite apreciar la sabiduría de los teólogos y obispos ortodoxos que rechazaron el atractivo planteamiento de Marción de repudiar las Escrituras hebreas. En este punto, como en otros, los escritos apostólicos (el N.T.) profundizan las Escrituras hebreas pero no las pueden desplazar ni mucho menos cancelar. Es otro motivo para rechazar la división que se suele hacer en la academia entre el estudio de "Antiguo Testamento" [mejor, Biblia Hebrea] y "Nuevo Testamento". El ajabá de los amantes de Cantares no debe separarse del desinterés del agape de los escritos de Pablo y de Juan. Solamente juntos podemos entender las profundidades del amor. Ruusbroec lo vio con claridad al encontrar en la misma Trinidad el salirse desinteresado del amor del Padre en el Hijo, que corresponde a las obras de solidaridad en la imagen humana del Hijo, y el gozo del amor que vuelve al Padre en el Espíritu Santo, que corresponde a la contemplación en la criatura humana.
4. ¿Es erótica o no la lectura mística de Cantares? Nos hemos topado con insistencia con este punto muchas veces a lo largo de este ensayo, que ya se volvió demasiado largo.
Al comentar sobre Cant 2,6, "su izquierda bajo mi cabeza, y su diestra me abraza", Orígenes el eunuco exclama en su primera homilía sobre Cantares, "hay aquí un cierto abrazo espiritual, y ¡Ay que el Novio pueda abrazar con un abrazo más perfecto que envuelva a mi Novia!" Y más adelante en la misma homilía dice:
Dios es mi testigo que he percibido con frecuencia al Novio que se me acerca y está intensamente presente conmigo; luego de repente se ha retirado y ya no encuentro a quien buscaba. Luego, cuando se ha aparecido y le tomo en mis manos, se me va de nuevo, y entonces mi búsqueda empieza de nuevo.
Aunque sea espiritual el abrazo, la intensidad del lenguaje que toma las imágenes del tacto amoroso, parece ameritar que en un sentido importante se hable aquí de erotismo que se refleja en este sermón del más bíblico de los teólogos cristianos.
No puede pasar desapercibido que el fraile Luis de León dedicó su obra sobre Cantares a una mujer, doña Isabel Osorio, religiosa del convento del Espíritu Santo. También lo hizo en una sugestiva dedicatoria nuestro hermano José Cárdenas Pallares, sacerdote párroco de larga trayectoria en Colima, México, "A la Sra. J. Lamy-Fontas, por tantas muestras de amistad purificadora".
Estas evidencias son suficientes para asegurar que hay erotismo en las reflexiones de los teólogos místicos que en su gran mayoría fueron monjes y monjas. Hay, con todo, un gran ausente en esta tradición. No conocemos una teología mística cristiana a partir del amor "legítimo", el amor matrimonial. ¿Solamente los musulmanes pueden encontrar obediencia a Dios en el deseo carnal y su consumación en el encuentro íntimo de esposos? Creemos que no. En principio, no parece haber razón para que no se haya producido esta teología mística desde el amor carnal. Lutero lo sugiere, pero estaba muy atareado en conflictos y responsabilidades docentes y pastorales para realizarlo. Cito una porción de una carta a su amigo Spalatin que es sugestivo en este sentido:
Al acostarte con tu Catalina y abrazarla debes pensar de tal manera: a esta persona, a esta creación tan maravillosa de Dios me la ha regalado mi Cristo. Alabanza y honra sea a él. La noche del día en la cual tu - según mi cálculo - vayas a recibir esta carta, también yo voy a hacer el amor con mi mujer de la misma manera y así estar unido a ti.
Es, pues, una teología mística que refleje una apertura plena al erotismo carnal una tarea por hacer. ¡Dios quiera que pronto aparezca la pareja indicada para realizarla!
