La sinagoga en el Nuevo Testamento

Resumen
Este artículo exploratorio busca plantear algunas hipótesis que permitan tener una idea del desarrollo de la relación entre judaísmo y cristianismo en los tiempos neotestamentarios. Postula una lectura de los evangelios sinópticos, especialmente Mateus, que da un lugar decisivo a la sinagoga rural aldeana en el ministerio de Jesús. Luego revé el conflicto por la hegemonía sinagogal entre el judeocristianismo y el judaísmo formativo, y finalmente revisa brevemente la diferenciación entre sinagoga e iglesia cristiana en el cristianismo de la gentilidad.

1. Sinagoga e iglesia, tensiones de un origen común

La existencia de las dos palabras, para designar a la reunión de la comunidad judía, por un lado, y a la congregación de la fe cristiana por el otro no es un hecho casual, sino que aparece como el resultado de una tensión originaria. Sin embargo, es evidente que ambas nacen de un mismo patrón y se deben (mucho más la Iglesia a la Sinagoga) ciertos elementos estructurales.

No entraré aquí en el arduo debate sobre el origen de la sinagoga y las modalidades de su culto, sobre los que hay desacuerdos importantes. Sin embargo, creo que no es muy osado afirmar que la sinagoga como elemento central de la actividad religiosa de la comunidad judía, y uno de los componentes fundamentales de toda su vida como pueblo a lo largo de muchos siglos hasta el presente, adquiere su conformación más estable en un proceso cuyo desencadenante fundamental se da a partir del siglo primero dC, tras la destrucción del Templo de Jerusalén y el surgimiento del así llamado “judaísmo formativo” de la escuela de Jamnia. Es decir, que la sinagoga se conforma como verdadero eje de la vida e identidad de la comunidad judía en los tiempos de su confrontación con el cristianismo naciente.

No es por cierto este el único factor que guía su formación. La necesidad de un lugar de encuentro y oración distinto del Templo de Jerusalén había sido ya experimentada por las diásporas del judaísmo . De manera que se encontraban sinagogas en diversas ciudades del Imperio en los tiempos que surge el cristianismo. En algunas había más de una casa de oración de la comunidad judía, según el tamaño y tendencias en la población judía del lugar. Sin embargo, ni los textos disponibles ni los descubrimientos arqueológicos nos permiten tener una idea más o menos exacta de sus modos de funcionamiento y tareas, ni siquiera de los ritos realizados con anterioridad al siglo I dC. A pesar de ciertos esfuerzos por clasificar y periodizar las prácticas sinagogales, no hay acuerdo sobre tales hipótesis. No cabe duda, sin embargo, que las oraciones, la lectura y enseñanza de la Torah y la recolección de las ofrendas y diezmos para Jerusalén eran prácticas compartidas, al menos por la mayoría. Es materia de investigación y debate si además realizaban algunos ritos específicos en tiempos en que el Templo estaba en pie. Estos podían consistir en las llamadas de trompetas (shofar) o en oraciones que acompañaran a distancia los sacrificios del Templo durante ciertas festividades (maamadot) . Además, cumplirían funciones de otra índole, como centro político de los politeumas (barrios o pequeñas ciudadelas) judíos en las grandes ciudades, o espacio para el debate y resolución de cuestiones de convivencia comunitaria.

Los estudiosos tampoco se ponen de acuerdo sobre la naturaleza de las sinagogas en Galilea y Judea. Los evangelios muestran la existencia de tal institución, pero no podemos saber exactamente en qué consistían. De hecho, no se han encontrado edificios sinagogales en Galilea que daten de antes del siglo II dC. Más adelante nos referiremos a esto y especialmente al caso de la sinagoga de Cafernaún. Pero la destrucción del Templo pondrá a la sinagoga en el corazón de la vida religiosa de Israel. Y como esto ocurre en forma casi simultánea con los primeros escritos del cristianismo (con la probable excepción de las cartas paulinas auténticas), estos no pueden sino reflejar la tensión de la lucha por diferenciarse de las otras sectas y escuelas judaicas, de la cual saldrá el judaísmo rabínico que comienza a establecerse como su línea dominante y directriz a partir de fines del siglo II dC. En el caso del cristianismo de la gentilidad, la diferencia se establece con el judaísmo en su totalidad.

De allí que la elección del término ekklesia para la comunidad cristiana sea ya de por sí todo un indicador. Ambos términos, ekklesia y synagoge estaban disponibles en la tradición del judaísmo helénico. De hecho la LXX usa ambos para traducir el hebreo qahal (asamblea del pueblo). Si bien en la mayor parte de las veces la palabra ekklesia traduce qahal, también es cierto que esta palabra hebrea es a veces traducida por synagoge, al igual que la palabra hebrea ‘edah, que tiene un significado similar (aunque ‘edah nunca es traducida por ekklesia). Sin embargo, pese a este antecedente, el judaísmo de la diáspora ha preferido el griego synagoge para sus reuniones comunitarias, y no el de ekklesia. Así como el Nuevo Testamento nunca, quizás con la excepción de Stg. 2,2, usa synagoge para la reunión de la comunidad cristiana. Esto quizás no sea simple coincidencia. Mientras que la palabra synagoge tiene una carga religiosa para designar hermandades, gremios y reuniones cúlticas del ámbito griego, la palabra ekklesia es una palabra de origen y uso político. El cristianismo prefirió presentarse como la Asamblea de un nuevo pueblo, y no como una reunión religiosa entre otras. Mientras que el judaísmo helenizado prefirió distinguirse de la ekklesia política del demos griego, y adoptar una palabra que le daba una significación más amplia.

También es cierto que algunos escritos del Nuevo Testamento no usan la palabra Iglesia para la comunidad de fe, y prefieren ocupar otras palabras y metáforas para ello. Así, la palabra ekklesia es ajena a los Evangelios, con la excepción de dos menciones en Mateo (Mt 16,18 y 18,17). Las epístolas universales rara vez la usan. Solo es usada dos veces en Hebreos (una de ellas una cita de la LXX, 2,12; la otra se incluye en una metáfora del verdadero Israel, 12,23). Una vez se usa ekklesia en Santiago (5,14, en clara alusión a la congregación local), y en la 3Jn 3 veces. En Apocalipsis solo ocurre en los tres capítulos iniciales (la visión introductoria y las cartas) y en la despedida (22,16). Especialmente llamativo es que no aparezca, por ejemplo, en 1Pedro, ya que se refiere en gran medida a la comunidad de fe, pero usando otras expresiones: piedras vivas, casa espiritual y sacerdocio santo, en 2,5. O “linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios” en 2,9. ¡Tantos sinónimos y ni una vez la palabra Iglesia! Realmente la palabra ekklesia es casi exclusiva de Hechos y de la literatura paulina. Sin embargo terminó por imponerse como designación común, sea de la comunidad local, sea de la hermandad ecuménica en Cristo, en el tiempo sub-apostólico. Tanto que se introduce al latín la previamente inexistente palabra ecclesia, en lugar de usar palabras equivalentes de origen latino (concilium y/o curia), que ingresaron al lenguaje eclesiástico con otro sentido.

Así, ekklesia y synagoge que podían aplicarse indistintamente a qahal en los tiempos de la LXX, pasaron a indicar identidades religiosas y étnicas diferenciadas. Y en el transcurso del tiempo y de la historia, desgraciadamente, realidades confrontadas, en oposición y conflicto, a veces mortal. Vale la pena historiar un poco en el Nuevo Testamento el devenir de esta transformación.


2. Las sinagogas del “Jesús histórico”

Es una empresa siempre arriesgada tratar de remontarnos al Jesús histórico desde las páginas de los Evangelios, ya que la redacción de estos está teñida por la situación de las comunidades cristianas al tiempo de su composición. Sin embargo creemos que aún así pueden rescatarse ciertos datos que nos dan un panorama aproximado de la vida de Jesús, y, en este caso, de su relación con “la sinagoga”.

Lo primero que debemos tratar de plantearnos es ver con qué sinagoga interactúa Jesús. Las menciones de la sinagoga que nos brindan los Evangelios se refieren siempre a sinagogas rurales de Galilea. Como señalamos, las características de la sinagoga rural galilea anterior a la guerra del 66-70 dC no pueden asimilarse al modelo posterior ni compararse con los ejemplos tomados de las comunidades diaspóricas, mayormente urbanas. Sólo podemos conjeturar algo de su conformación y funcionamiento a partir de datos dispersos, entre los cuales no es despreciable lo que aportan los propios evangelios. Por otro lado el modelo de las sinagogas urbanas de la región (Sephoris y Tiberías) no pueden resultar decisivos. Ambas ciudades están fuera del relato evangélico, ya que Jesús se mueve en el espacio rural (especialmente en los sinópticos).

Queda dicho que hasta el presente la arqueología no ha encontrado ningún edificio que pueda claramente identificarse como sinagoga en el área de Galilea hasta finales del siglo II. En Cafernaún la sinagoga excavada data del siglo IV dC, como muy temprano. Por cierto que bajo esta construcción hay restos de una construcción anterior de lo que parece ser un edificio público, que bien puede ser del tiempo de Jesús. Sin embargo, no puede precisarse su uso. Si bien puede pensarse que la nueva sinagoga se edificó sobre una anterior, nada lo asegura. El Evangelio de Lucas parecería confirmar esta posibilidad en el episodio en que los ancianos de Cafernaún le piden a Jesús que atienda al siervo del centurión de la guardia romana en la ciudad “porque ama a nuestra nación y nos edificó una sinagoga” (Lc 7,5). Si bien la historicidad de este diálogo no es demostrable, y Lucas es el relato evangélico que menos conoce Galilea, el ambiente y política romana en el área lo hace creíble. Excavaciones recientes están poniendo en evidencia la existencia de una importante guarnición romana en las cercanías de Cafernaún. Siguiendo la práctica clientelar que acostumbraban los romanos, este centurión, quizás uno de los jefes de esta guarnición, habría “donado” el edificio sinagogal de Cafernaún. Mediante este regalo obligaba, de alguna manera, a la elite local a cierto tipo de pleitesía y reconocimiento de su dependencia. Nótese como en 7,2 el centurión envía a los ancianos de Israel, y luego dirá que sus “siervos” hacen lo que él les manda (v.8). Por ello los ancianos de Cafernaún (la dirigencia de la sinagoga local) se ven en la ocasión de tener que pedirle a Jesús que obre a favor del siervo del centurión.

Este pequeño incidente pone de relieve otra cosa significativa: ¡previamente no tenían edificio sinagogal! Siendo Cafernaún la población más grande y probablemente económicamente mejor posicionada de la región (aparte de las ciudades), no habría podido dotar a su sinagoga local de un edificio propio, y para ello dependía de un “benefactor” extranjero, un representante de la fuerza de ocupación, al que, por lo mismo, debían pleitesía y sometimiento. Cuánto menos podemos esperar que las aldeas secundarias, pequeñas y empobrecidas, pudieran entonces tener edificaciones propias.

Este mismo dato pone en cuestión, por lo tanto, la posibilidad de que la sinagoga se refiera, en otros casos de los Evangelios, a edificios. En todas las menciones de sinagoga de los Evangelios es posible dar sentido al texto sin necesidad de presuponer un edificio propio y específico, y suplir su significado con el de reunión pública o asamblea del pueblo. ¿Qué eran entonces aquellas sinagogas donde Jesús participaba, curaba, enseñaba, etc., que se mencionan reiteradamente en los evangelios Sinópticos (Mt 4,23, 9,35 y par., etc.)? Al no haber restos arqueológicos, y no contar con documentos escritos del área (los aldeanos pobres no suelen dejar monumentos ni escritos), solo podemos conjeturar algo a partir de conocer ciertas dinámicas sociales y de los propios textos evangélicos. Probablemente Mateo, por su localización y origen, sea el que mejor sirva para rastrear esto.

La sinagoga sería la reunión semanal de la asamblea del pueblo, una pequeña asamblea aldeana, que incluiría elementos de lo que hoy llamaríamos “seculares” y religiosos, pero que probablemente en aquellos tiempos no pudieran distinguirse de esta manera. Funcionarían como pequeños gobiernos locales para resolver las cuestiones menores, pequeños conflictos cotidianos, acciones conjuntas. La enseñanza de Jesús en torno de cómo resolver los problemas de ofensas dentro de la comunidad que nos muestra Mt 18,15-18 puede ser un buen ejemplo de ello, aunque en este caso se usa la palabra ekklesia para distinguir a la comunidad cristiana de las “sinagogas de ellos” que se mencionan en otros textos. Sin embargo se le da a esta asamblea aldeana los mismos atributos de retener y perdonar faltas (v.18) que unos capítulos antes se le habían concedido a la iglesia apostólica (Mt 16,19).

En el ya citado trabajo de S. Hoenig se plantea la posibilidad de que la sinagoga como organización asumiera las tareas de (y se celebrara en) la “plaza del pueblo”. En su estudio enumera algunas de estas tareas: la de cumplir las funciones funerarias, juntar los tributos y brindar ayuda a los necesitados. Mateo 6,2, en cuanto a la beneficencia y Mateo 6,5 en lo que hace a aspectos del culto público parecen confirmar al menos parcialmente esta posición. Si nos atenemos al relato de los evangelios, junto a otros testimonios, la sinagoga podía tener funciones judiciales y punitorias (Mt 10,17 y 23,34). También es evidente que la lectura, enseñanza e interpretación de las Escrituras formaban parte de estas reuniones. En varios relatos evangélicos Jesús es mostrado en esta práctica, no solo en su lugar de residencia, sino en otras localidades también. Allí produce curaciones, expulsiones de demonios, y se dan discusiones con los enviados fariseos. Esto mostraría que la reunión sinagogal era bastante abierta, ya que un forastero como Jesús, sin títulos ni órdenes especiales, podía tomar la palabra, leer y actuar en ellas. La participación de las mujeres en estas sinagogas aldeanas parece bastante probable. Por ejemplo se cita el caso del relato de Jesús en la sinagoga de Nazaret, en Mc 6,1-6, donde los asistentes comentan que “su madre [...] y sus hermanas están entre nosotros”.

De manera que podemos visualizar una reunión bastante libre, en un espacio abierto, donde los residentes y/o allegados podían participar. Las mismas fuentes parecen mostrar que, pese a ello, hay un cierto orden y prelación, lo que se muestra en la distribución de asientos (Mt 23,6), así como el ya mencionado reconocimiento de los “ancianos” (presbyteroi) que la presidían. Por otro lado también forma parte del cuadro el esfuerzo de judaísmo jerosolimitano, especialmente el fariseo, por ejercer cierto poder de control e influir en estas organizaciones locales. Por cierto que lo lograban en las ciudades más pobladas, donde sin duda contaban con grupos de adherentes. Pero es más dudoso que pudieran hacerlo en las numerosas pequeñas localidades rurales esparcidas por la campiña Galilea en donde actúa Jesús. La religiosidad que se desarrollaba en esas sinagogas rurales, la memoria que se ejercía en las mismas parece estar más vinculada a la tradición profética que a la misma torah. De hecho Jesús siempre lee textos proféticos, y es evidente que la gente lo asimila a esta función profética, ya que lo vinculan con “Juan el Bautista, Elías, Jeremías u otros de los profetas” (Mt 16,14 y par) .

Estas sinagogas parecen ser uno de los centros y ejes de la actividades de Jesús. La imagen que va surgiendo es la de Jesús como predicador (sanador) ambulante que, en donde lo sorprende el sábado, participa de la sinagoga del lugar, y allí ejerce su ministerio. Esta práctica es la que va extendiendo su fama (Mt 9,31 y 14,1). Fuera de la sinagoga, la gente lo sigue y busca para escucharlo, pero principalmente para recibir los efectos de su capacidad taumatúrgica. Esta memoria de la época de Jesús deberá luego confrontarse con la situación del tiempo es que es puesta por escrito, unos cincuenta años después, cuando la sinagoga ya se ha constituido como el objeto de la actividad de los rabinos del judaísmo formativo, y será un espacio de confrontación entre esta escuela y los seguidores israelitas del Mesías Jesús.

Jesús, entre la sinagoga y el Templo.

Hoenig, en su estudio, contrapone lo que él llama una “tradición democrática farisea” que se desarrolla en la sinagoga, frente al control sacerdotal saduceo del Templo. Que “democrática” y “farisea” formen parte de una misma expresión me parece desacertado. Por cierto que los fariseos conformaban un grupo más abierto y dispuesto a mezclarse entre la gente que la cerrada clase sacerdotal terrateniente del partido saduceo, que controlaba el Templo, centro de actividad religiosa, pero también nudo de las relaciones del poder político y asiento de la opresiva gestión económica. Pero frente a la existencia de una inmensa población pobre, mayormente rural o forzada a la función de mendigos en las afueras de las ciudades, sometida por sus exactores romanos y los mediadores locales del poder, entre los cuales se contaban los fariseos, estos seguían representando las imposiciones del medio urbano y sus políticas de exclusión, asentadas en la concepción teológica de la pureza.

Cuando Jesús opta, según el relato de los sinópticos, por el medio rural y la institución de la sinagoga aldeana como base de su ministerio público, lo hace tanto en contra de los fariseos como de los saduceos. Esto no debe interpretarse como una lectura antijudía; por el contrario, aceptamos la idea de que Jesús se mueve aún en un ámbito totalmente israelita y así lo declara formalmente en el Evangelio de Mateo (15,23-26). En todo caso compartía esta crítica a los dirigentes con varios otros grupos y sectas judías. Justamente la sinagoga aldeana, por ser ciertamente más democrática según las características que arriba enunciamos, aparece como el espacio propicio para la predicación del Reino (Mt 4,23). Pero en ese ambiente religioso Jesús se ubica en ciertas tradiciones populares de la piedad hebrea emparentadas con lo profético , y una concepción de Dios que supera el límite que, desde una teología de la pureza (farisaica) o del sacrificio (sacerdotal), se imponían a la comprensión de la Torah.

Por eso la lucha de Jesús con los emisarios del fariseísmo es también una confrontación en torno del lugar y función de la sinagoga, del espacio privilegiado del pueblo reunido en asamblea. Lucas indica que en las sinagogas había un reconocimiento a Jesús (Lc 4,15). Es notable que en esta etapa solo se registra el rechazo de Jesús en la sinagoga de su propia aldea, Nazaret (Lc 4,28-30 y Mt 13,53-56 y par.). Lucas también registra un incidente con un dignatario de una sinagoga por una curación realizada en ella (Lc 13,10-17 –obviamente, debía ser sábado, dado que la sinagoga sólo se reunía como tal en ese día). En todo caso pueden verse en ambas reacciones un trasfondo de puja por prestigio, sea de los ancianos de Nazaret que temen que Jesús venga con reclamos de ocupar ese lugar en su sinagoga local, o de quien se ve menoscabado por un advenedizo que remedia un problema al que él no había podido dar respuesta durante dieciocho años. De paso, esto muestra la presencia en la reunión aldeana de una mujer enferma, lo cual, de ser cierto, echa por tierra ciertas lecturas restrictivas de la organización y lugar de la sinagoga de la pre-guerra judía, al menos para la Galilea rural.

La discusión de Jesús en torno de la pureza (Mt 15,1-20) ocurre justamente frente a los “escribas y fariseos de Jerusalén” (v.1), y el eje está en una recta comprensión de la Torah (v.3). Será también el Evangelio de Mateo el que incluirá en labios de Jesús dos veces la cita de Oseas, “misericordia quiero y no sacrificio”, en sendas discusiones con los fariseos (Mt 9,9-13 y 12,1-7). Lo que vemos, en este momento del ministerio de Jesús, es la defensa del espacio de la sinagoga como lugar de manifestación de la Promesa, frente a la tendencia farisea a cerrarla en virtud de un control legalista. Jesús muestra lo que en términos modernos llamaríamos su “proyecto” en cuanto al sentido y función de la sinagoga como espacio del cumplimiento de la Promesa y manifestación del amor de Dios, como él lo había vivido al hacerla lugar de su predicación, poder sanador y autoridad espiritual. Frente a ello el “proyecto” fariseo para la sinagoga es de control, basado en conceptos de pureza y tradición legal. Podemos tener por cierto que los componentes de la lucha económica y social no son ajenos a estas posturas. Las expresiones de condenación a los fariseos se refieren en primer lugar a la exacción económica a la que someten a las gentes pobres, especialmente a las viudas (Mt 23,14). Ciertamente los relatos que nos muestran estas actitudes opuestas pueden estar influidos por lo que será después la lucha por el espacio sinagogal del cristianismo mateano con el judaísmo formativo rabínico. Pero creo que no es arriesgado pensar que evidentemente esta lucha ya comenzó a manifestarse en tiempos del Jesús histórico, y que está a la base del proceso que culmina con su muerte.

Para los sinópticos sólo en la última semana de su vida Jesús interactúa directamente con los agentes del Templo. Allí, los fariseos y saduceos acuerdan para darle muerte. Queda en evidencia así que ambas facciones, si bien con enfoques teológicos distintos, responden a un mismo esquema autoritario, que es el que Jesús desafía desde la visión de las relaciones igualitarias que caracterizan el Reino de Dios. En ese sentido parece que Jesús, desde una visión no sacrificial de la fe judaica, emparentada, como dijimos, con ciertas corrientes proféticas, desecha totalmente el lugar del Templo (Mt 24,1). Si bien muchos interpretan esto como profecías post factum, un análisis cuidadoso del mensaje de Jesús mostrará que en su visión del Reino no tienen sentido ni lugar la función del Templo o de la clase sacerdotal. El episodio de confrontación que narra Mt 21,12-17, ciertamente más que una “purificación” del Templo, como suelen llamarlos los editores, parece una declaración de su total caducidad.

Pero esta visión aparece más fuerte en el Evangelio de Juan. En esta otra mirada, la sinagoga está casi totalmente ausente. Solamente en 6,59 hace una mención a la predicación de Jesús en la sinagoga de Cafernaún. Más adelante, en 18,20, mencionará juntos sinagoga y Templo, como lugar donde ha enseñado, pero no en función de sus significaciones religiosas, sino por ser lugares “donde se reúnen todos los judíos”. La explanada del Templo es el lugar donde brinda su enseñanza (7,14.28; 8,2.20, etc.). Sin embargo, en el Evangelio de Juan la sustitución del Templo es programática; por ello lo incluye al comienzo del ministerio de Jesús, donde la expulsión de los mercaderes se da en su primera visita a Jerusalén, y con mayor violencia que la que muestran los otros tres Evangelios canónicos. Allí ya se habla de la destrucción del Templo y señala al propio Jesús como el templo de Dios (2,13-22).

Las intervenciones de Jesús en el Templo son siempre polémicas y muestran su enfrentamiento con el aparato sacerdotal. El Evangelio de Juan da detalles sobre la muerte de Jesús que más claramente señalan a la conjura de la clase sacerdotal y el grupo fariseo en torno del Templo (11,45-57). Mientras que Mateo todavía deja un resquicio para la valoración de la sinagoga, Juan parece confrontarse abiertamente con toda la institucionalidad judía. La comunidad cristiana debe conformarse con bases totalmente diversas. De hecho Juan tampoco usará la palabra iglesia para designarla, sino que se apoya en imágenes y metáforas (el rebaño, los pámpanos de la vid etc.), destacando el vínculo de amor como lo que sostiene la mutua relación. En el relato de la curación del ciego de nacimiento, en Jn 9,22 se retrotrae al tiempo de Jesús el acuerdo rabínico de expulsión de la sinagoga a los cristianos. Esto lo examinaremos más adelante.

En resumen, podemos decir que hasta donde es posible reconstruir elementos de la vida de Jesús, se muestra una valoración positiva de la sinagoga aldeana como lugar de la enseñanza y manifestación del poder sanador y liberador de Jesús, espacio abierto para la expresión de la fe, propicio para la predicación del Reino. Por ello Jesús se confronta con quienes pretenden hacer de esta asamblea popular un lugar donde se ejercen controles autoritarios o se entablan luchas por el poder y prestigio. La ekklesia cristiana en el ámbito judío/galileo surgirá de este ejemplo de gestión comunitaria. Por el contrario, la estructura del Templo de Jerusalén aparece de por si inadecuada para construir el sentido que Jesús quiere darle a la relación del ser humano con Dios y su prójimo. Sin embargo, tendencias “templistas” surgirán pronto en el cristianismo primitivo (aún en el propio Evangelio de Mateo ), así como aparecen las evidencias de que el cristianismo pierde su lucha por el espacio sinagogal.

Lo que pasó en Galilea entre la muerte de Jesús y los levantamientos del 66 solo puede conjeturarse. Mi hipótesis de trabajo es que en algunas aldeas se guardó la memoria de las enseñanzas del Mesías Jesús, con relativa independencia de lo que sucedía en el cristianismo de Jerusalén. Esta independencia la muestra Mateo haciendo que el resucitado se muestre en Galilea y no en Jerusalén. La base de esta memoria es la tradición de los dichos de Jesús (Q). Cuando se reunían las sinagogas aldeanas, en la interpretación de las Escrituras y en el tratamiento de los asuntos cotidianos, se expresaban y actualizaban los dichos de Jesús, se acudía a sus enseñanzas y anuncios, no exentos de cierta expectativa apocalíptica. En el nivel popular y rural los fariseos seguían siendo un grupo relativamente poco influyente, aunque lo fueran en las ciudades y en los poco numerosos círculos intelectuales. Pero cuando se enciende la sublevación celota, el descontento hizo que muchos adhirieran a la revuelta. Muchos cristianos, por explicables razones teológicas, entendieron que esa no era su lucha, y buscaron refugio en otros lados, volviendo a ocupar sus aldeas una vez pasada la ola de la violencia romana. Retomaron la práctica de las reuniones semanales aldeanas como centro de su vida comunitaria. Cristianos de Judea buscaron refugio allí, incorporando la tradición jerosolimitana, y aportando los escribas que reunirán los materiales dispersos y afirmarán una teología más elaborada. La marca de agua de esta fusión, y su reclamo de continuidad con la tradición israelita la dará la idea de “el escriba entendido en el reino de los Cielos que reúne cosas nuevas y cosas viejas (Mt 13,52).


3. Ekklesia y synagoge: confrontación y separación de campos

Al entrar en este tema, quizás valga una aclaración redundante, para evitar confusiones en la interpretación de los textos bíblicos, dado el uso y abuso que luego recibieron algunos pasajes con que debe trabajarse esta cuestión. Y es el tema de la posición de poder. Las comunidades cristianas de finales del siglo I dC. carecían de poder social o político y se encontraban “a la defensiva”. Si bien el judaísmo de ese tiempo no es una fuerza política dominante, especialmente tras la derrota del 70, al menos retiene ciertas prerrogativas y consideraciones parciales que lo ubican mejor posicionado que las humildes comunidades cristianas. Estas sufren persecución tanto del Imperio como de grupos judíos locales. De allí que ciertas expresiones suenen antijudías. Pero en siglos posteriores, revertido el esquema de las relaciones de poder, con un cristianismo aliado a diversos imperios y en condiciones de imponer su voluntad a otras parcialidades, devenido de perseguido en perseguidor, esas mismas expresiones adquieren otro tono y han sido utilizadas como fuente de odio y justificación de horrorosas tropelías. Aunque también es cierto que el Israel de hoy, especialmente su expresión política en el Estado de Israel, no ha desterrado totalmente políticas de poder frente a otras expresiones más débiles de nuestro tiempo.

Los episodios de la “guerra judía” de los años 66-70 alteraron de manera drástica las relaciones internas en el judaísmo, y con el Imperio. Los saduceos, y aparentemente los esenios, desaparecen de la escena. Ciertos grupos apocalípticos perdurarán durante cierto tiempo, y el mismo cristianismo puede inscribirse, al menos parcialmente, en esta línea. El fracaso de los celotas en el 70 no alcanza para extinguir totalmente las manifestaciones ocasionales de la insurgencia judía, que seguirá activa hasta el 135, con la derrota de Simón Bar Kochba. Pero es evidente que los grupos del “Mesías Jesús” se diferencian totalmente de esta facción. Influyentes grupos de las diásporas elaboran sus propias lecturas de los hechos y se adaptan a las circunstancias. En Judea, restos del fariseísmo generan un nuevo movimiento, el así llamado “judaísmo formativo” de la escuela de Jamnia (Yavneh). Este tendrá una influencia decisiva. Finalmente, un siglo después, este grupo emergerá, tras un complejo proceso donde también intervienen otras fuerzas, como el centro dominante y unificador del judaísmo rabínico.

La historia es conocida. Un sector fariseo dirigido por Johanan ben Zakkai logra permiso del Imperio para recomponer la nacionalidad judía, con severos recortes en lo político, pero con cierto respaldo que le permite organizarse para difundir sus posturas como la nueva posibilidad histórica de Israel . Así, la escuela de Jamnia se transforma en la referencia de diversas comunidades, tanto de la dispersión como de los grupos que sobrevivieron en Judea y Galilea . Se propone superar el sectarismo que atomizaba el judaísmo de pre-guerra y recomponer cierta unidad y sentido de mutua pertenencia que permita la sobrevivencia de Israel como nación. Esta nueva piedad judaica se confronta con el proyecto del judeocristianismo.

El judeocristianismo se presenta como el cumplimiento de la vocación definitiva de Israel en la enseñanza, obra y perduración del Mesías Jesús. En esa línea se entiende también como una fuerza que le puede dar continuidad y sentido al Israel histórico. Este movimiento debe sobrevivir tensionado entre dos fuerzas opuestas: en el frente interno, lucha con el cristianismo gentil, que desea cortar amarras con la tradición y legalidad judaica (la tradición paulina y de Hechos, cuya expresión exagerada se alcanzará en el marcionismo unos años después), y por el otro lado –que para las propias comunidades judeocristianas no puede llamarse aún “frente externo”, las nuevas manifestaciones judías, especialmente con el judaísmo formativo. Este resulta ser un referente destacado, porque ambos comparten el mismo campo social. El evangelio de Mateo y quizás la epístola de Santiago son los testigos de esta doble lucha.

Cualquiera de los dos proyectos, el judeocristianismo y el judaísmo formativo, requieren la reconstitución de algún espacio institucional desde el cual afirmarse. Ese espacio será, entendemos, la sinagoga. Por tener su centro en la Ley, el fariseísmo pudo reelaborar rápidamente su teología prescindiendo del Templo. El cristianismo ya había hecho esa opción. Por ello emergen como los mejor posicionados para lanzarse a la conquista de los restos del judaísmo “palestinense”. Pero en esa misión, las sinagogas aldeanas resultan clave. Al irse reformulando la vida cotidiana, esta reunión semanal surge como el núcleo único desde el cual orientar el proyecto y la tarea colectiva. De allí la lucha por el control ideológico de esta instancia institucionalizadora. Se puede decir que a medida que la sinagoga se va institucionalizando en esta nueva etapa y función, institucionaliza a su vez al judaísmo de posguerra.

Para ello el cristianismo cuenta con ancianos locales, pero, sobre todo, son sus predicadores y profetas ambulantes . Por su lado la escuela de Jamnia va preparando a sus Rabinos, maestros en la interpretación de la ley que va estableciendo las normas funcionales de estas asambleas. A diferencia de lo que ocurre con el Evangelio de Mateo no tenemos escritos rabínicos que reflejan esta primera etapa de la confrontación. Como la colección de la Mishná aparecerá sobre el final del siglo II dC., sus textos nos ofrecen un panorama con una más larga elaboración posterior. Sin embargo la lucha queda ya asentada y visible. Los textos polémicos de Mt 23,1-12, y las posteriores imprecaciones del resto del capítulo son algunos de estos testigos... “a nadie llamarás Rabí, porque tu Rabí es el Cristo, y nosotros todos hermanos” (Mt 23,7-8). En términos similares se alude al conflicto con la sinagoga y sus autoridades, en Mt 23, 34.

Parece cierto que el rabinato va mostrando sus éxitos, aún en aldeas donde en su momento habría florecido el judeocristianismo. Así interpreto los ayes sobre Corazín, Betrsaida y Cafernaún (Mt 11,20-24). ¿Por qué se registran esas localidades y no otras en estos ayes? Mi hipótesis es que allí, tras la guerra judaica, subsisten comunidades judeocristianas, en las cuales las reuniones sinagogales mantienen la memoria del Mesías Jesús. Sin embargo, con la llegada del judaísmo formativo parece ser que estas ciudades, cercanas entre sí (especialmente Corazín y Cafernaún, que distaban unos tres km. una de otra), fueron algunas de las que más fuertemente se plegaron a ese movimiento. De hecho en Corazín y en Cafernaún es donde se han encontrado algunas de las más significativas ruinas sinagogales, aunque, como queda dicho, son de finales del siglo IV dC. Pero denuncian una fuerte presencia rabínica en la zona. No tengo datos sobre Betsaida.

¿Son los pronunciamientos negativos sobre estas ciudades trazas del conflicto y eventual expulsión de los “nazarenos” de las reuniones sinagogales ? Si así fuera, las consecuencias no son solo las de una excomunión religiosa, ya que, como dijimos, la sinagoga aldeana era un organizador de la vida comunitaria en su totalidad. Esto habría provocado la división de estas aldeas, entre quienes optaban por la escuela de los rabinos y quienes seguían las enseñanzas del Mesías Jesús. El anuncio de que el seguimiento de Jesús traería división, incluso dentro de la casa y de la familia, y sufrimiento por ello (Mt 10,34-39), parece afirmar este sentido, más encontrándose en el mismo discurso que se anuncia persecuciones en la sinagoga, y la necesidad de confesar a Jesús ante los demás (Mt 10,32-33).

En todo caso, esto puede reflejar la situación en Cafernaún, según interpretemos los datos arqueológicos. En frente de los restos de la sinagoga del siglo IV, y del edificio público del s. I que estaba bajo ella, a menos de 100 metros, se encuentran los restos de lo que parece haber sido un centro de reunión de los cristianos (la llamada “Casa de Pedro”). Es una casa de familia, que en el último tercio del siglo I fue adaptada como centro de reunión, uniendo dos habitaciones contiguas al derribar la pared se separación. Esto parecería indicar que los cristianos expulsados de la sinagoga en Cafernaún habrían establecido su propio centro de reunión alternativo . En esa diferenciación habrían dejado de usar la palabra synagoge para sus reuniones (o eventualmente ‘edah o knesset, en hebreo) y adoptado la expresión que había ya acuñado el cristianismo paulino, ekklesia. De allí que Mt 18, 17 use esta palabra para referirse a la reunión local de los cristianos –reunidos (synegmenoi, la misma raíz que synagoge) en mi nombre, 18,20. La frustración de los cristianos de Cafernaún se expresaría en la fuerza de la condenación en particular a esta ciudad. Y de allí que consistentemente el Evangelio de Mateo pase a especificar que las sinagogas son de ellos.

En el Nuevo Testamento, fuera de los Evangelios y del uso extenso de la palabra sinagoga que hace el libro de Hechos, al que nos referiremos más adelante, la Epístola de Santiago y el Apocalipsis son los únicos otros escritos que la usan. Está totalmente ausente en las paulinas, Hebreos, y las universales. Santiago hará referencia a “vuestra synagoge” en 2,2. ¿Se trata de la reunión judeocristiana, o de la sinagoga judía diaspórica? Quizás algunos hermanos y hermanas cristianos seguían participando de la reunión sinagogal, y quizás eran segregados. Si bien la mayoría de los comentaristas se inclinan por la primera alternativa, nada lo asegura. Sería el única caso del Nuevo Testamento en el cual la comunidad cristiana reunida es llamada sinagoga. De hecho, Santiago usará la palabra ekklesia para designar a la comunidad que practica la sanidad en el nombre del Señor (5,14, aunque tampoco se encuentra aquí la referencia explícita a Jesús).

La interpretación depende en parte de la fecha de datación de la carta. Si la carta fuera tardía, no cabe duda que la ruptura con la sinagoga “oficial” judía ya se habría consumado, y la advertencia es a los cristianos frente a la presencia en sus reuniones de funcionarios y comerciantes ricos. Si, en cambio, se considera temprana (cerca del 60, en todo caso antes de la destrucción del Templo), bien podría indicar la reunión de la comunidad judía, y la visión profética de Santiago combatiría el clientelismo que consta que muchas comunidades judías de la diáspora cultivaban en favor de una cierta convivencia pacífica con las autoridades romanas. Los adherentes del judeocristianismo, viniendo de las clases más humildes, se verían puestos de lado y segregados en esta reunión. ¿Es la fuerza de la condenación de los ricos que caracteriza esta carta una muestra de que todavía estamos en una reunión de la comunidad diaspórica total, donde se va mostrando la estratificación social que hay en ella? ¿Será la postura de Santiago un indicador de que el judeocristianismo llega más fácilmente a los grupos más sencillos de estas comunidades, frente a una conducción elitista de las mismas? El hecho de que la carta se dirija a todas las tribus de la dispersión, y no a los creyentes en Jesús, pero que la exhortación del cap.2 se abra con una llamado a la fe “en nuestro glorioso Señor Jesucristo, que no hace acepción de personas”, parecería indicar una instrucción para los judeocristianos que participan de la sinagoga común, y en la cual son llamados a diferenciarse de las prácticas clientelares de sus dirigentes. Los datos que tenemos no nos permiten ir más allá de una conjetura. Pero de ser cierto mostraría que además de un conflicto teológico, el naciente cristianismo activaría ciertos conflictos sociales en las propias comunidades judías.

Así, sinagoga e iglesia van tomando rumbos distintos, confrontándose por la conducción y orientación de las comunidades judaicas de posguerra, no solo en lo teológico, sino también en lo social y político. En este primer momento, parece cierto que el rabinismo va posicionándose mejor y poco a poco logrará convertirse en la referencia dominante del mundo judío, y, entre esta situación en la comunidad judía y el crecimiento del cristianismo gentil, el judeocristianismo queda aislado, y sus remanentes subsumidos en la iglesia “mayoritaria”. Aunque aportará en ella sus escritos y testimonios.


4. En el espacio de la gentilidad

Como queda dicho, Pablo no hará referencia alguna a las sinagogas, ni aparece la palabra en la tradición deuteropaulina. Pablo asume que su tarea es fuera de Israel como nación, entre los pueblos gentiles, y así encara su ministerio. Se confronta con el judaísmo, y lo hace por razones doctrinales y prácticas, pero lo hace al interior de las comunidades cristianas. Hay judeocristianos con los cuales polemiza al interior de la Iglesia, como lo muestra por ejemplo la carta a los Gálatas o Filipenses 3, a partir de una opción por el Resucitado, y no en discusión con el judaísmo sinagogal. El cap. 3 de Filipenses es claro: él ha desechado cualquier motivo de orgullo judaico, y no solo eso, sino que considera basura aquellas cosas que lo proveen de su identidad judía. Imposible pensar estas expresiones en cualquier judío que quisiera mantener algún tipo de lazo con la sinagoga. Y esto es antes de la guerra del 66, y frente al judaísmo diaspórico. Lo de Pablo es una verdadera conversión desde el judaísmo, si bien mantendrá durante toda su vida saberes y modalidades propias de su formación anterior.

Por cierto ha roto lanzas totalmente con las autoridades de su propio pueblo (1Ts 2,14-16; 2Co 11,24). Sin entrar acá en consideraciones teológicas de otro orden, pero a los efectos prácticos, él ha quedado fuera del mundo judaico. Su fe es en continuidad con la fe abrahámica y con las Escrituras hebreas, sin duda, pero no ya con el “Israel según la carne”. Y si se acerca ocasionalmente a los judíos, es sólo al efecto de ganarlos para la nueva fe (1Co 9,20). Pero, “en Cristo”, la distinción entre judío y gentil ya ha desaparecido (Gál 3,28; 1Co 12,13). Esto tampoco significa la aceptación del mundo gentil y sus autoridades, y menos aún de su ideología. En Pablo está en semilla la idea del “tercer pueblo”, lo que lleva a una cierta disolución de las identidades de los anteriores. Las deuteropaulinas, especialmente Efesios entenderá y expondrá esta lectura de Pablo. Pablo considera la situación del pueblo judío en los cap.9-11 de la Epístola a los Romanos; lo hace con preocupación por sus hermanos de raza y respeto por sus tradiciones (Ro 9,1-6). Pero no polemiza directamente con ellos, sino que explica a otros cristianos no judíos, y eventualmente a judeocristianos de la Iglesia de Roma, su comprensión de la situación del judaísmo a la luz de las promesas y fidelidad de Dios.

Por cierto la imagen que da el libro de los Hechos es distinta. Allí Pablo es presentado como un polemista sinagogal. Es difícil conciliar esta imagen e información con la que nos brinda el propio Pablo y sus allegados y sucesores. El esquema lucano de un Pablo que siempre que puede y en primer lugar se dirige a la sinagoga no se refleja en las epístolas, y parece formar parte más bien del propio esquema y propósito del texto de Hechos que de la visión paulina. De hecho, curiosamente, de las 19 veces que aparece la palabra sinagoga en Hechos, 18 lo hace en textos vinculados a Pablo, siendo la restante parte de la historia de Esteban (6,9). Una vez aparece en boca de Pedro, en su discurso de la reunión de Jerusalén, hablando de la diáspora y justificando así un ministerio distinto del de la ley mosaica (15,21). También se dice de Apolos que enseñaba en la sinagoga (18,26). En todos los casos la sinagoga es lugar de polémica, de conflicto y eventualmente de expulsión.

La impresión que deja Hechos, y que desgraciadamente ha generado en interpretaciones posteriores un sentido de ruptura entre cristianos y judíos, es que la sinagoga es el verdadero enemigo de la fe cristiana. En Hechos, cuando Pablo se declara judío, lo hace a los efectos de mejorar su posición de poder en situaciones de conflicto (23,6). Ciertamente la expresión de “soy fariseo e hijo de fariseos” no suena coherente con el Pablo que hemos visto en la carta a los filipenses. También su apelación a la ciudadanía romana (de la cual el propio Pablo nunca hace mención) aparece como estratégica en situaciones similares.

Aunque un principal de la sinagoga crea en Cristo (18,8), ello no mengua la oposición de los judíos en la ciudad de Corinto. Estarán acusando a Pablo ante las autoridades gentiles, que presentan cierta amplitud y condescendencia (18,12-16), mientras el propio dirigente judío es el apaleado (18,17). Tampoco esta afinidad con el mundo gentil es la imagen que presenta Pablo, que si bien enumera azotes recibidos a cuenta de los judíos, recibe también azotes y cárceles de autoridades gentiles en su lista de calamidades (2Co 11,23-27). Así, mientras Hechos atribuye a la persecución de los judíos el peligro que Pablo sufre en Damasco (Hch 9,23-25), Pablo mismo lo señala como proveniente del mundo gentil, un príncipe nabateo (2Co 11,32-33).

Nuevamente acá la cuestión es teológica, pero además política y social. A diferencia del judeocristianismo, la teología de Hechos no polemiza con la dirigencia judía por el control de la sinagoga. Directamente declara la fe en Jesucristo como alternativa a la misma. Si uno examina con cuidado la forma en que Hechos describe el ministerio de Pablo, su reiterada presencia en la sinagoga no tiene que ver con la vida de la nación judía, sino que lo presenta como un punto de arranque para captar creyentes para la nueva fe. En Hechos lo que está en juego no es un movimiento de reforma judía, sino la simple y llana subalternización del judaísmo histórico a un nuevo “proyecto”, que deja atrás al judaísmo mosaico. Obviamente, los judíos que buscaban mantener su identidad y memoria como nación no podían sino rechazar esta opción (esto también está a la base de la polémica de Pablo con la Iglesia de Jerusalén).

Esta teología del libro de Hechos, en la cual subyace la noción de que Dios ha desechado al judaísmo por su rebelión ante el mensaje cristiano, y que ahora Roma es el lugar de llegada de la nueva Iglesia, ha terminado por imponerse mayoritariamente en el cristianismo. En los últimos años, a consecuencia de los horrores del nazismo ha surgido en los cristianos la necesidad de revisar esta idea.

Finalmente corresponde una mención al libro del Apocalipsis, que también ha sido interpretado en un modo antijudío, especialmente en las menciones a la sinagoga en 2,9 y 3,9. Ambas usan la misma fórmula: “la sinagoga de Satanás, de los que dicen ser judíos y no lo son”. Se refieren a las ciudades de Esmirna y Filadelfia. ¿Por qué en estas ciudades específicamente se las nombra así, siendo que, hasta donde hay evidencia disponible, no eran las comunidades judías más significativas de la región? Quizás en ellas se habría manifestado una relación significativa, sea de oposición, sea de misión, que no se dio en otros sitios. De hecho, en el caso de Esmirna se señala que hay una blasfemia por parte de los que dicen ser judíos y no lo son, sino sinagoga de Satanás. La expresión, si bien parece antijudía, justamente señala que quienes así proceden no son verdaderos judíos, sino solo en apariencia. P Richard interpreta esto en el sentido de judíos colaboracionistas del Imperio que acusan a los cristianos . Otros comentaristas apuntan a un sector judeocristiano dentro de las propias iglesias, lo cual sería especialmente cierto para el caso de 3,9. Allí se anuncia que algunos de ellos reconocerán su error y se postrarán a los pies de la iglesia y reconocerán el amor de Cristo para con ella.

Por cierto que la relación con el judaísmo que brinda Apocalipsis no se agota con esta menciones. A título de ejemplo podemos señalar el caso de los primeros ciento cuarenta y cuatro mil sellados, que pertenecen a las 12 tribus de Israel (7,4, aunque la lista posterior difiere de la lista de las tribus israelitas como la tenemos en el testamento de Jacob, Gn 49 ), o el hecho de que la Jerusalén celestial ostente en los dinteles de sus portones los nombres de los 12 patriarcas hebreos (21,12). Pero aquí entraríamos en temas teológicos más complejos y nuestra intención es apuntar a la relación social de la sinagoga y la Iglesia naciente. En todo caso, es evidente que con el libro de Apocalipsis ya estamos en una iglesia separada de la sinagoga judía, aunque en su teología se encuentran numerosos figuras de las Escrituras hebreas. La confrontación con la sinagoga, sin embargo, no aparece como un elemento saliente y característico de la Iglesia (en todo caso ocurre en algunos lugares específicos), siendo mucho más claro el conflicto con el poder imperial. La expresión de la “sinagoga de Satanás” se refiere a quienes dicen ser judíos y no lo son, más que una polémica con el judaísmo que sí es parece indicar la condición de falsas judíos por parte de quienes agreden a la Iglesia cristiana.


5. Un recorrido que no está cerrado

En este breve ensayo hemos querido mostrar un recorrido hecho por las nacientes comunidades cristianas en su relación con el mundo de la sinagoga judía. No hemos entrado en las cuestiones teológicas del mismo, sino en las dinámicas sociales que lo acompañaron. Si bien no es un camino unívoco, sino de exploración, avances y retrocesos, podemos señalar un desarrollo histórico que aún tendrá que revisarse y volverse a formular.

En resumen, los evangelios, en cuanto puedan ser fuente de datos históricos, nos muestran un Jesús fuertemente vinculado con las sinagogas aldeanas del entorno galileo. En ese espacio rural, más abierto, parece haber sido bien recibido y aceptado, y haber fructificado su mensaje y ministerio. En aquellas sinagogas populares, pequeñas asambleas comunitarias, leía y enseñaba, curaba y expulsaba demonios, confrontaba con los fariseos, y con pocas excepciones, despertaba admiración y seguimiento. Tras el viaje a Jerusalén y la muerte de Jesús, seguramente fueron en algunas de esas reuniones donde se recogió y guardaba la memoria que dio origen a la tradición que luego fuera la base de la Fuente de los Dichos o que se plasmó en otras tradiciones orales. Tanto que, en la construcción de Mateo, el Resucitado solo aparece ante los doce en el lugar de sus enseñanzas en Galilea.

Pero parece esta primera relación positiva se ve enturbiada con los sucesos subsiguientes. Las rebeliones que culminan en la guerra arrastran a muchos de esos mismos campesinos. Tras la derrota, en la necesidad de recomponer la vida nacional, surge un conflicto por la supremacía. Algunas aldeas retienen la memoria del Mesías Jesús, otras se dividen, la mayoría es controlada por el nuevo núcleo intelectual que propone el rabinato. Los conflictos aumentan y llegan a la mutua expulsión, y eventualmente, persecución. El judeocristianismo, corrido de su propio espacio, cede ante el cristianismo gentil. Esas sinagogas, las que quedan, o los nuevos núcleos que se forman a partir de la división, ahora son “iglesia”.

Mientras tanto, ha crecido la fe cristiana fuera del mundo judío. El ministerio paulino ha logrado definir un perfil cristiano distinto, por fuera de la tradición mosaica, y ha resignificado las Escrituras. La ruptura con las comunidades judías de las diásporas llega a ser total. No hay, como en el caso de Judea o Galilea, una lucha por conducir el proceso sinagogal, sino una opción de construir otra cosa, de establecer otras bases y otras percepciones. A nivel social, se forja una institución diferenciada, con otras marcas identitarias, con una estructura de autoridad independiente, con un perfil social y político alterno. Con Hechos, se concreta una visión de total separación y enemistad. Y, quiérase o no, este será el modo que tendrá la comunidad cristiana, la visión que prevalecerá, y a la cual aún el remanente judeocristiano terminará plegándose.

La historia ha continuado. Las relaciones de poder se alteraron hasta darle a esta tensión inicial el sino trágico de la intolerancia, el prejuicio y el odio. Historia que se volvió historia de expulsiones y muerte. Historia que sería irreconocible para Jesús, el carpintero de Nazaret que recorría las sinagogas aldeanas de su terruño. Historia que aún no está cerrada y que debe ser releída buscando otras posibilidades, otra fidelidad posible para el cumplimiento común de la promesa abrahámica “en ti serán benditas todas las familias de la tierra”.